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Existe-t-il une manière de prier qui soit propre à Ignace de Loyola ? Peut-on dire qu’à son école on prie autrement ? À ces questions, nous essayerons de répondre à partir de l’enseignement d’Ignace lui-même. Celui-ci, on le sait, a plus été le fruit de son expérience spirituelle que de spéculations théoriques.

Pour commencer, on peut tout simplement répondre de façon négative : non, on n’apprend pas d’Ignace une méthode de prière caractéristique. Tout d’abord parce qu’il n’a inventé aucune manière de prier. Les diverses « méthodes » qu’il présente dans les Exercices Spirituels lui viennent de la grande tradition de l’Église : les Pères, les moines, tout particulièrement le courant spirituel de la devotio moderna, avec son insistance sur la « prière méthodique [1] ». Loin de multiplier les méthodes, Ignace s’est contenté de proposer celles qui lui semblaient plus efficaces et lui avaient été plus utiles.

En second lieu, dans son désir d’avoir le sens ecclésial (sentire cum Ecclesia), Ignace veut ne pas s’écarter de la tradition dans un domaine aussi délicat que celui de la prière : bon nombre de ses contemporains, tombés dans l’illuminisme, s’y étaient égarés. Aussi Ignace demande-t-il au retraitant de respecter et de « louer l’assistance fréquente à la messe, ainsi que les chants, les psaumes et les longues prières à l’intérieur de l’église ou au dehors. Également, les heures fixées à temps marqué pour tous les offices divins, toutes les prières et toutes les heures canoniales [2]. » Il souhaite aussi « qu’il lui soit loisible d’aller chaque jour à la messe et aux vêpres [3] ». En tout cela, il n’y a pas la moindre originalité.

Dans les autres écrits ignatiens non plus, nous ne trouverons aucune méthode particulière que le fondateur ait privilégiée par rapport à d’autres manières de prier. Bien au contraire, dans ce domaine, Ignace se montre très ouvert et très souple. A celui qui donne les Exercices, il recommande le respect de l’action de Dieu dans l’âme du retraitant [4]. Pour la même raison, il ne veut imposer aucune méthode particulière à ses compagnons.

D’autre part, n’est-il pas vrai que le fondateur de la Compagnie n’a pas voulu que les jésuites chantent l’office divin, cet opus Dei par excellence parmi les prières de l’Église ? Ne s’est-il pas montré radical envers quelques-uns de ses compagnons qui voulaient se consacrer chaque jour à de longues prières ? N’a-t-il pas limité le temps de l’oraison pour les jeunes jésuites en formation ? Tout cela nous montre que, sans avoir proposé une méthode nouvelle, Ignace n’en avait pas moins une conception très personnelle dans le domaine de la prière. En ce sens, nous devons affirmer qu’il y a une prière propre à la spiritualité ignatienne, non quant à la manière de prier, mais plutôt quant à la conception de la prière et de sa place dans la vie spirituelle. Et cette conception est héritée d’Ignace lui-même. Voyons ceci de plus près.

La conception ignatienne de la prière

La plupart des auteurs spirituels ont laissé de petits traités sur la prière ou ils en ont parlé de façon systématique dans leurs œuvres. Ce qui frappe dès l’abord chez saint Ignace, c’est que l’on ne trouve rien de pareil dans ses écrits.

Tout le monde sait que les Exercices Spirituels sont une expérience majeure de prière et que leur auteur y présente diverses méthodes (nous venons d’y faire allusion). Mais il n’y a, dans ce livret, aucune réflexion théologique sur la prière, pas même une définition de l’oraison. En expliquant, au portail des Exercices, ce qu’il entend par « exercices spirituels », l’auteur se montre particulièrement souple : il se contente d’énumérer les diverses activités de l’esprit animé par la grâce, à savoir « toute manière d’examiner sa conscience, de méditer, de contempler, de prier vocalement ou mentalement et toute autre activité spirituelle, comme on le dira plus loin [5] ». La prière n’est donc qu’un de ces « exercices spirituels » qui occupent la vie intérieure de celui qui est désireux « (d’)écarter de soi tous les attachements désordonnés, puis, quand on les a écartés, (de) chercher et trouver la volonté divine dans la disposition de sa vie, pour le bien de son âme [6] ». Pour Ignace, la prière n’épuise pas l’activité spirituelle du retraitant ; elle est un « exercice », comme l’examen de conscience, la pénitence ou toute autre activité spirituelle. C’est une telle conception globale de la vie spirituelle qui explique l’usage d’une expression apparemment vague, mais qui revient assez souvent sous la plume d’Ignace : « les choses spirituelles [7] ». Parmi celles-ci, il faut naturellement inclure la pratique de la prière.

En fouillant les milliers de pages de la correspondance d’Ignace, nous avons cependant réussi à y trouver un passage où il présente une notion déterminée de la prière. Il s’agit de la fameuse instruction envoyée à François de Borgia au mois de juillet 1549 en réponse au problème soulevé par les Pères André Oviedo et François Onfroy. Ceux-ci demandaient avec insistance l’autorisation de pouvoir aller vivre au désert durant sept ans pour s’y consacrer entièrement à la prière, car ils jugeaient que, dans la Compagnie, on ne priait pas assez et, en tout cas, pas autant que dans les autres Ordres religieux [8]. Ignace répond par l’instruction intitulée : Iudicium de quiusdam opinionibus quae falso revelationes credebantur [9]. À l’objection desdits Pères estimant qu’une prière qui ne durerait qu’une heure ou deux ne serait pas une vraie prière, Ignace répond par sept arguments, dont le cinquième dit ceci :

Si la prière est « la demande à Dieu de ce qui convient » et si, plus généralement définie, elle est un « mouvement de piété et d’humilité qui élève vers Dieu », ce qui peut se faire en moins de deux heures, voire moins d’une demi-heure, comment peut-on refuser le nom de vraie prière à celles qui ne dépassent pas une heure ou deux ?

Ce qui nous intéresse dans ce texte, ce n’est pas la définition de la prière qu’on y trouve, car elle n’est pas propre à Ignace ; c’est le contexte dans lequel il l’emploie et sa façon de la comprendre. En effet, Ignace ne cherche pas ici à définir la prière ; il veut plutôt montrer, en partant de définitions classiques, que l’essentiel de la prière peut se réaliser dans une prière courte aussi bien que dans une prière longue : ce n’est pas la durée qui fait la prière. Voici déjà un point qui vaut la peine d’être retenu, même si, à première vue, il paraît simple et évident. Au temps d’Ignace, il ne l’était pas, spécialement dans cette Espagne agitée par le courant illuministe des alumbrados et par une tendance mystique portée à souligner parfois un peu trop l’aspect extérieur de la vie de prière. Ignace, lui, marque sa préférence pour une conception qualitative et non pas quantitative de la prière. Son originalité réside non dans la notion de la prière (il ne fait que la recevoir de la tradition), mais dans sa démarche pour mettre en valeur son élément constitutif essentiel, l’attitude intérieure de celui qui prie. Encore son originalité ne réside-t-elle pas dans le fait qu’il aurait été le premier auteur spirituel à mettre en lumière la vraie substance de la prière (cela se trouve déjà dans les Évangiles), mais dans le fait d’avoir rappelé ce principe traditionnel à un moment critique où, même pour des prêtres, la durée semblait un élément constitutif de l’exercice de la prière. Ce qui rend souvent nouvelles les idées anciennes, c’est de les prendre au sérieux.

Dans cette même instruction, un autre point encore est souligné par Ignace : la prière ne constitue pas le tout de la vie spirituelle, elle n’est pas la seule façon de louer et servir Dieu :

Il ferait bien de considérer que Dieu ne se sert pas seulement de l’homme quand celui-ci prie ; autrement, les oraisons de moins de vingt-quatre heures par jour seraient bien courtes, puisque tout homme doit se donner à Dieu aussi totalement que possible. Mais il est des moments où Dieu est servi par d’autres choses plus que par la prière. S’il lui plaît alors qu’on la laisse pour s’y adonner, combien plus qu’on l’abrège ! Il est donc vrai qu’« il faut toujours prier et ne jamais cesser », mais on doit bien le comprendre, comme l’ont fait les saints et les doctes.

Ignace relativise la valeur de la prière dans la vie intérieure et rappelle son rôle de médiation comme exercice spirituel. Ce qui importe finalement n’est pas de prier à tout moment, mais de faire en toutes choses la volonté de Dieu, que l’on prie ou que l’on s’adonne à une autre chose voulue par Dieu. Mais ne dit-on-pas que toute la vie est une prière et qu’il faut prier sans cesse ? Certainement, mais « en le comprenant bien », précise saint Ignace. Cette « prière continuelle » ne peut être de même nature que l’oraison recueillie et silencieuse que l’on fait à la chapelle. Sur ce point, Ignace fait de nouveau appel à la tradition « des saints et des doctes ». On lit en effet chez saint Thomas :

(La prière peut encore être dite continuelle) d’une autre manière, par rapport à son but, qui est que notre intelligence s’élève vers Dieu, et, ainsi, l’homme prie aussi longtemps qu’il ordonne toute sa vie à Dieu.

Nous n’entreprendrons pas ici de discuter si cette prière continuelle est « virtuelle » ou « formelle ». Ce qui nous intéresse est de constater qu’Ignace la considérait, suivant la tradition, comme une véritable attitude de prière, sans pour autant la confondre avec la prière recueillie : il regarde celle-ci comme un « exercice spirituel » bien précis, qui ne peut être prolongé durant toute la journée.

Que pouvons-nous conclure de cette brève recherche sur la conception ignatienne de la prière ? Elle a confirmé notre intuition de départ : contrairement à la plupart des auteurs spirituels, Ignace de Loyola n’a jamais laissé aucun traité, si court soit-il, sur la théologie de la prière et il ne s’est jamais préoccupé de proposer une notion personnelle de l’oraison. Dans le seul passage où il présente une description de la prière, il se borne à citer la tradition en soulignant ce qu’il y considère comme essentiel, l’attitude intérieure de la personne qui prie. Tout le reste, méthodes, durée, attitudes extérieures, sont pour lui des aspects secondaires qui ne touchent pas à la substance même de la prière. Ce faisant, Ignace accorde à la prière la place qui lui revient dans la vie spirituelle : elle est un de ces « exercices spirituels », une de ces « choses spirituelles » qui constituent la vie intérieure de tout homme voulant se donner entièrement à Dieu. Quand elle est totalement ordonnée à Dieu, la vie tout entière peut être appelée prière.

Les dangers de la prière

Cette insistance d’Ignace sur la valeur relative de la prière n’est pas sans motif. A une époque où la vogue était aux longues prières et aux dons extraordinaires (non parfois sans déviations manifestes), Ignace ne peut qu’éprouver de la méfiance envers un « excès de contemplation ». Quels sont les dangers qu’il y voit ?

Il sait par expérience que l’exercice de l’oraison n’est pas exempt de périls. Tout comme le désert des premiers moines, la prière est un lieu de lutte intérieure ; Ignace l’a lui-même expérimenté à Manrèse lorsqu’il se livrait à la prière durant sept heures par jour. C’est pourquoi, dans le livret des Exercices, il avertit le retraitant : « C’est le propre de l’ange mauvais, qui se transforme en ange de lumière, d’aller d’abord dans le sens de l’âme fidèle, et de l’amener finalement dans le sien. C’est-à-dire qu’il propose des pensées bonnes et saintes, en accord avec l’âme juste, et ensuite, peu à peu, il tâche de l’amener à ses fins en entraînant l’âme dans des tromperies secrètes et ses intentions perverses [10]. »

Un cas typique de ce genre de fausse consolation fut la vision qu’il eut à Manrèse d’une sorte de serpent, extraordinairement beau et orné d’une multitude de points qui brillaient comme des yeux : cela lui donnait beaucoup de plaisir. Mais, après la grande illumination reçue au Cardoner, Ignace comprit très clairement que c’était le démon [11].

Cette prudence envers la prière poussa Ignace à composer les fameuses « règles pour le discernement des esprits » : il veut y aider le retraitant à découvrir les astuces de l’ennemi de la nature humaine, car celui-ci profite précisément du moment de la prière pour faire tomber l’homme dans des illusions, en sorte qu’il prenne pour action de Dieu ce qui n’est que son propre sentiment ou même une tentation se dissimulant sous l’aspect d’un bien ou d’une consolation.

Jusqu’à la fin de sa vie, Ignace se montra méfiant envers les prières prolongées sans discrétion. Le Père Luis Gonçalves da Câmara nous en apporte un témoignage assez éloquent dans son Mémorial. Il y note : « je lui ai entendu dire bien des fois que, parmi cent personnes grandement adonnées à l’oraison, quatre-vingt-dix sont sujettes à l’illusion. Et c’est ce dont je me souviens clairement, bien que je sois en doute s’il ne disait pas quatre-vingt-dix-neuf [12]. »

Dans l’« Examen » des candidats à la Compagnie, Ignace demande que l’on interroge le candidat sur ses comportements ou ses inclinations envers ce qui était salutaire à sa conscience et tout d’abord, par rapport à la prière, pour connaître celles qu’il faisait et avec quelle dévotion ou quel sentiment spirituel [13]. Si le candidat manifeste des tendances déviantes en ce domaine, cela peut constituer un empêchement à l’entrée dans la Compagnie, car ce sont « des dévotions sans discernement qui font souvent tomber en des illusions et des erreurs sérieuses [14] ». Le fondateur demande qu’on prenne soin d’apprendre à ceux qui sont en probation « à se garder, dans leurs dévotions, des illusions du démon et à se défendre de toutes les tentations [15] ». Ce danger, il est vrai, était manifeste du temps d’Ignace, mais ce serait une erreur de croire qu’il n’existe plus de nos jours. Aussi cet enseignement nous semble avoir une actualité permanente.

Parmi ces dangers et ces illusions, Ignace en souligne un, le plus néfaste à son sens pour la vie spirituelle : la dureté d’entendement. C’est de nouveau le Ministre de la maison de Rome, le Père Gonçalves da Câmara, qui nous en apporte un témoignage qui mérite d’être transcrit intégralement :

Le jour suivant, me parlant sur le même sujet, le Père me disait qu’il ne pouvait y avoir, à son avis, de plus grande erreur, dans les choses spirituelles, que de vouloir gouverner les autres d’après soi-même, et il me rappelait quelles longues oraisons il avait faites ; puis il ajouta que, sur cent hommes qui pouvaient s’adonner à de longues oraisons et à de longues pénitences, la plupart tombaient d’ordinaire en de grands inconvénients, surtout, soulignait le Père, la dureté d’entendement ; aussi le Père entendait-il tout fonder sur la mortification et l’abnégation de la volonté. Et quand il dit au Père Nadal qu’une heure d’oraison suffisait pour ceux des collèges, il mettait tout l’accent sur cette mortification et cette abnégation préalables.

Pour Ignace, la prière doit se construire sur le fondement de la mortification intérieure ; car si celle-ci fait défaut, celui qui prie est pour ainsi dire à la merci de toutes sortes d’illusions et il les prendra facilement pour des manifestations de la volonté divine, ce qui le rendra sûr de lui-même et peu disponible à se laisser guider par ceux qui peuvent le conseiller sur la voie des vertus solides et parfaites. D’autre part, le test qui peut révéler la solidité d’une authentique vie de prière est précisément la docilité aux ordres du supérieur. Un exemple concret illustre cette façon de procéder chère à Ignace. Il s’agit d’un jeune jésuite, étudiant au collège de Ferrare, en Italie, qui consacrait trop de temps à la prière, particulièrement pendant les heures de la nuit. Son supérieur, le Père Jean Pelletier, écrivit à Ignace pour lui demander ce qu’il devait faire. Celui-ci lui fait tout d’abord répondre que de pareilles affaires ne devraient pas être soumises à Rome, mais résolues sur place par le supérieur local. Il ajoute :

Dites-lui cependant de la part de notre Père qu’il s’efforce de dormir sept heures et de modérer son attachement à la prière conformément à nos Constitutions... finalement, que ceci soit la preuve qu’il accomplit ce qu’il fait par amour de Dieu et non par amour propre : qu’il remette toutes ses prières et méditations au jugement de votre Révérence ; s’il ne le fait pas, vous pouvez non seulement tenir ses oraisons pour suspectes, mais les condamner comme déplaisant à Dieu notre Seigneur.

Par cette attitude Ignace ne fait que mettre en pratique de façon conséquente ce qu’il avait déjà enseigné aux Pères et Frères de Coïmbre en 1546, dans un cas analogue. Les étudiants, probablement encouragés par les Pères, avaient persisté dans leurs oraisons prolongées, bien qu’Ignace leur ait déjà fait remarquer le danger de la dureté d’entendement à laquelle peut conduire une prière que ne modère pas la mortification de la volonté propre :

Ceux qui, au rebours de l’intention du supérieur, font des choses en soi louables et bonnes, des mortifications, des contemplations et autres actions, pourront voir par là combien ils sont peu dans l’obéissance, puisque dans les actions ils vont contre ce qu’on leur commande, dans les volontés ils suivent la leur à l’encontre de celle du supérieur et dans les jugements ils préfèrent le leur à celui de l’homme qui les gouverne.

C’est ce même enseignement qui sera exposé le 26 mars 1553, vers la fin de la vie d’Ignace, dans sa fameuse « Lettre sur l’obéissance [16] ». Sur ce point, il ne modifie en rien sa façon de penser. Illusions du démon et dureté de l’entendement menant à la désobéissance, tels sont les deux dangers principaux auxquels s’exposent ceux qui se livrent sans modération à la prière (sans compter de réels dangers pour la santé : Ignace y fait de temps en temps allusion dans ses lettres [17]).

Ceci explique l’insistance d’Ignace sur la valeur de la mortification de la volonté et du jugement comme fondement nécessaire de la vie spirituelle et, partant, de toute vie de prière. C’est par ces « vertus solides et parfaites » qu’il faut commencer à bâtir sa vie spirituelle, non par la recherche de la consolation dans la prière :

Quand le Père parle de l’oraison, il paraît toujours présupposer que les passions sont bien domptées et mortifiées, et c’est de cela qu’il fait grande estime. Je me souviens qu’un jour, comme je lui parlais d’un bon religieux qu’il connaissait, lui disant que c’était un homme de grande oraison, le Père corrigea et dit : « C’est un homme de grande mortification ». Et c’est cela même que l’on peut voir clairement dans toutes les manières de procéder du Père.

Dans ce contexte, on comprend mieux la profonde signification de la phrase dite par Ignace au Père Nadal à propos du temps consacré à la prière :

Un homme véritablement mortifié aura assez d’un quart d’heure pour s’unir à Dieu dans l’oraison.

De nouveau, il ne s’agit pas d’une découverte originale d’Ignace. Sur ce point, il se rattache à la tradition spirituelle la plus ancienne. Saint Nil disait déjà : « Veux-tu vraiment prier ? Renie-toi toi-même », et encore : « Si tu veux progresser dans la prière, ne fais pas ce qui est contraire à la prière [18] ».

Une prière excellente : « avoir toujours Dieu devant les yeux »

Nous n’avons découvert jusqu’à présent dans les écrits d’Ignace que des conseils de modération et de prudence. Cela pourrait amener à penser qu’il ne nous a laissé aucun enseignement positif sur l’excellence de la prière. Ce n’est pas exact. S’il est vrai qu’Ignace ne privilégie aucune méthode concrète d’oraison, il est certain aussi qu’il a montré sa préférence pour l’attitude de prière continuelle à laquelle nous avons fait allusion ci-dessus. Comment la décrit-il ? Le Père Gonçalves da Câmara nous le dit :

Et cependant le Père fait grand éloge de l’oraison, comme je l’ai noté moi-même bien des fois, surtout l’oraison que l’on fait en ayant toujours Dieu devant les yeux.

Retenons cette dernière expression : elle nous semble résumer l’idée d’Ignace sur la prière continuelle : « l’oraison que l’on fait en ayant toujours Dieu devant les yeux ». Ce n’est pas une formule occasionnelle ; on la retrouve à plusieurs reprises dans les écrits d’Ignace. En 1532 déjà, il écrivait à Isabelle Roser que « Dieu notre Seigneur nous oblige à regarder et à aimer plus le donateur que le don, pour l’avoir toujours présent à nos yeux, à notre âme et au plus intime de nous-mêmes [19] ». L’expression figure également dans le premier des cinq points qui composent la « Formule de l’Institut » présentée au Pape Paul III et approuvée par lui le 3 septembre 1539 : « Quiconque veut militer sous l’étendard de la croix dans notre Compagnie... veillera d’abord à avoir toujours Dieu devant les yeux et ensuite la nature de cet Institut, qui est une certaine voie pour parvenir à lui [20] ». Cette même formule revient à plusieurs reprises dans les Constitutions, soit littéralement, soit sous une forme équivalente : « gardant devant les yeux la plus grande gloire divine », « en gardant toujours devant les yeux notre fin, qui est le plus grand bien universel », « la règle à garder toujours devant les yeux, à savoir le plus grand service divin et le bien plus universel », « garder davantage devant les yeux les obligations contractées (ici : les vœux) dans le même Seigneur [21] ». Il est inutile de multiplier à l’infini les citations. Celles que nous avons alléguées suffisent à nous donner une idée de l’expression « avoir devant les yeux ».

Comme on peut le voir, il ne s’agit pas d’un exercice de contemplation imaginative ou du don mystique d’une vision extraordinaire, dans le genre des apparitions dont Ignace bénéficia à Loyola ou à La Storta [22]. Avoir Dieu devant les yeux de cette manière est une grâce que Dieu réserve à qui il veut, Ignace le sait par expérience. Il ne pourrait donc en aucune manière songer à exhorter tous ses compagnons à avoir Dieu devant les yeux de cette façon (et encore moins à l’avoir « toujours »).

Ce dont il s’agit, c’est une attitude intérieure, elle aussi don de Dieu, qui consiste dans le don de la foi et de la charité que Dieu nous accorde ordinairement dans sa libéralité. Les équivalences que nous avons relevées dans les Constitutions révèlent en quoi consiste cette attitude : c’est le désir de servir Dieu, de chercher sa plus grande gloire, de tendre au bien le plus universel. Il s’agit de la dévotion substantielle et permanente de celui qui tend à faire la volonté de Dieu en toutes choses ou, pour le dire plus simplement avec les mots mêmes d’Ignace, à « chercher en toutes choses Dieu notre Seigneur [23] ».

La prière incessante consiste donc en une vision nouvelle du monde, des hommes et de l’histoire en Dieu. Tel est le regard que l’on demande dans le second préambule de la Contemplatio ad amorem (contemplation pour obtenir l’amour) : « afin que... je puisse en tout aimer et servir sa divine Majesté [24] ».

Dans ses causeries sur l’oraison, données à Alcala en 1587, le Père Gil Gonzalez Dâvila commente comme suit l’expression « avoir toujours Dieu devant les yeux » :

Telle est la prière réelle et véritable ; ce n’est pas un effort spéculatif de votre part, qui serait un vrai casse-tête. Garder toujours devant les yeux le Christ notre Seigneur attaché à la colonne ne peut durer longtemps, c’est faisable de temps en temps, mais on ne peut prolonger beaucoup ce qui appartient plutôt à la béatitude céleste. La prière réelle et la présence de Dieu notre Seigneur que nous avons à chercher, c’est d’accomplir tout ce que nous faisons par amour de notre Seigneur, en le contemplant et respectant en toutes choses.

Que saint Ignace ait considéré cette prière continuelle comme une authentique prière, cela ne fait aucun doute. Sans entrer dans des distinctions scolastiques entre « prière formelle » et « prière virtuelle », sans établir de comparaison avec la prière recueillie de chaque jour, nécessairement limitée par le temps dont on dispose, par les occupations apostoliques ou par les études, Ignace dit tout simplement qu’on peut faire de toutes ses actions une vraie prière :

La quatrième manière d’aider le prochain, dont le champ est immense, réside dans les bons et saints désirs et dans la prière. Je sais que l’étude ne vous laisse pas beaucoup de temps pour faire de longues oraisons, mais ce temps peut être compensé par les désirs de celui qui fait de toutes ses actions une prière continuelle en les entreprenant dans l’unique pensée du service de Dieu.

Sur ce point majeur de son enseignement spirituel, Ignace se montre profondément imprégné de l’esprit évangélique de saint Paul, qui exhorte les Romains « à offrir (leurs) personnes en hostie vivante, sainte, agréable à Dieu » (Rm 12,1) et qui invite de même les Corinthiens : « Soit donc que vous mangiez, soit que vous buviez, et quoi que vous fassiez, faites tout pour la gloire de Dieu » (1 Co 10,31). Telle est précisément la ligne dans laquelle se situe la ferme réponse d’Ignace à la demande du Père François Onfroy, désireux d’aller vivre en ermite au désert :

Il ne passera pas plus d’une heure en prières, méditations et examens, afin d’avoir plus de temps et d’attention pour d’autres points du service de Dieu ; il pourra chercher la présence de Dieu au milieu de toutes ces occupations et en faire une prière continuelle en ordonnant toutes ces choses à sa plus grande gloire.

On pourrait multiplier les citations, car Ignace revient souvent sur ce point. N’en donnons plus qu’une, la réponse au P. Manuel Godinho, portugais, qui se plaignait que les occupations matérielles empêchaient son recueillement en étant source de distractions :

En ce qui concerne la charge des choses temporelles, bien qu’en quelque sorte cela semble et soit distrayant, je ne doute pas que votre sainte intention d’orienter tout ce que vous faites à la gloire de Dieu ne rende votre activité spirituelle et très agréable à sa bonté infinie, car les occupations distrayantes entreprises pour son plus grand service et conformément à sa divine volonté, interprétée par l’obéissance, peuvent non seulement être de même valeur que l’union et le recueillement qui proviennent de la contemplation assidue, elles peuvent même lui être plus agréables en tant qu’elles proviennent d’une charité plus forte et plus ardente.

Arrivés à ce point de notre réflexion sur la pensée d’Ignace de Loyola au sujet de la prière, nous voyons naître une question à laquelle il nous faut essayer de répondre. En présentant comme il le fait la « prière continuelle », Ignace ne rend-il pas superflue la pratique de la prière mentale ou vocale comme exercice spirituel spécifique ? Quelle pourrait encore être sa place comme « exercice spirituel de dévotion [25] » dans la vie d’un jésuite ou d’un chrétien qui « trouve Dieu en toutes choses » au long de ses journées ? La réponse à cette question nous amènera en même temps à la conclusion de notre étude.

Ignace, homme de prière

S’il est un fait indéniable, c’est qu’Ignace fut un homme de prière. Non seulement il croissait en dévotion, c’est-à-dire en facilité de trouver Dieu, mais il avoue lui-même qu’à la fin de sa vie, plus que jamais, « à toute heure où il voulait trouver Dieu, il le trouvait [26] ». Déjà au début de sa conversion, alors qu’il était encore convalescent à Loyola, « sa plus grande consolation était de regarder le ciel et les étoiles, ce qu’il faisait fréquemment et pendant longtemps, parce qu’il sentait alors en lui un très vif élan pour servir Notre-Seigneur [27] ». On ne peut non plus passer sous silence les grâces extraordinaires qu’il reçut pendant la prière, dons de purification du cœur, d’illumination de son entendement, d’approfondissement de sa foi, signes évidents confirmant la volonté de Dieu sur sa vie ou ses projets [28].

Pour mesurer la profondeur mystique de sa prière personnelle, il suffit de parcourir les quelques pages de son Journal Spirituel [29] qui nous ont providentiellement été conservées. On y découvre le Supérieur général de la Compagnie, homme d’action engagé en de multiples entreprises apostoliques et, en même temps, un homme « familier avec Dieu dans la prière et dans toutes ses actions », selon le portrait qu’il trace lui-même du Général dans les Constitutions [30].

Il serait donc inexact d’affirmer qu’Ignace n’accordait qu’une place très secondaire à la pratique de la prière mentale ou vocale ni qu’il avait remplacé celle-ci par la « prière continuelle » que nous avons décrite. Il ne s’agit nullement d’une substitution, mais d’une véritable intégration : il en résultait une dévotion permanente tout au long de la journée, et une profonde dévotion sensible dans les moments consacrés à l’intimité avec Dieu et au recueillement. Le Père Gonçalves da Câmara, spécialement bien placé pour s’en rendre compte, en est un témoin fidèle :

Le Père dit que jamais il n’ose entreprendre aucune affaire d’importance, bien qu’il ait toutes les raisons, sans recourir à Dieu...
Durant tout le chemin, le Père fut en oraison, comme cela se voyait clairement à la transformation de son visage ; et c’est une chose bien remarquable que sa facilité à s’unir à Dieu par l’oraison. Je dois me rappeler combien de fois je le trouvai enfermé dans sa chapelle en telle dévotion qu’on pouvait s’en assurer rien qu’à son visage – sans oublier que c’est continuellement, me semble-t-il, que cela peut se voir.

Son Journal témoigne de la prière matinale de deux heures qu’il faisait après l’Eucharistie, centre de sa vie spirituelle [31]. La prière continuelle d’Ignace était donc le prolongement de sa prière intime devant la Trinité, c’était une grâce extraordinaire de Dieu, pas une solution de facilité remplaçant le silence et le recueillement des exercices spirituels. Ce goût pour la prière, Ignace le supposait chez ses fils, au point qu’il jugeait superflu d’y insister. C’est cela qui explique sa sobriété sur ce point dans ses écrits et plus particulièrement dans les Constitutions. Il ne s’agit pas ici d’une hypothèse de notre part, mais d’une affirmation fondée sur les textes mêmes d’Ignace que nous avons analysés, et tout spécialement sur un texte très peu connu, mais de grande valeur sur ce point.

Il s’agit d’une instruction d’Ignace au Père Pierre Favre, écrite de sa propre main pour une moitié et dictée par lui pour le reste. Le Père Gil González Dávila affirme l’avoir vue en 1566 à Alcala et nous la transmet substantiellement dans une de ses causeries sur les Règles de la Compagnie. La fidélité du Père à l’esprit du fondateur étant bien connue, nous n’avons aucune raison de mettre en doute l’exactitude de son témoignage. Voici ce passage :

Parmi ceux qui nous aiment bien en Espagne, certains vous demanderont comment il se fait qu’il y ait si peu d’oraison dans la Compagnie, alors qu’elle est une famille religieuse qui souhaite posséder des hommes spirituels. Je veux donc vous dire ce qui m’a poussé à cela et ce que je pense en ce domaine. Premièrement, j’ai toujours souhaité que ceux de la Compagnie s’occupent plus à faire qu’à penser ; ainsi verrez-vous que nos Constitutions traitent peu de l’oraison ; elles insistent davantage sur la mortification, l’humiliation, le service dans les hôpitaux, les pèlerinages et l’obéissance, l’indifférence et le détachement de tout... Deuxièmement, c’est une présomption juridique que j’ai : les novices doivent sortir du noviciat si mortifiés et si désireux de prière et de rencontre avec Notre-Seigneur qu’ils aient besoin de frein et non d’éperon, comme des gens passionnés de pareille rencontre ; car il est impossible que des personnes mortifiées ne goûtent pas le Seigneur et n’aient pas faim de lui.

Ce texte trop peu connu se passe de tout commentaire ; il est plutôt lui-même l’explication destinée à ceux qui s’étonnent de la sobriété ignatienne en matière d’oraison. À ne considérer que le nombre de fois où la prière est mentionnée dans les Constitutions, il est vrai que celles-ci n’en parlent pas beaucoup [32]. Mais l’importance d’un thème ne se mesure pas uniquement au nombre de fois qu’il revient sous la plume de l’auteur, mais surtout par la place qu’il occupe dans l’ensemble de son œuvre. Pour apprécier la place et l’importance des « exercices spirituels de dévotion » dans les Constitutions et donc dans l’ensemble de la vie de la Compagnie, c’est à la Dixième Partie de celles-ci qu’il faut recourir : on y examine « comment tout le corps se maintiendra et se développera en son bon état ».

Pour assurer ce point, Ignace propose des moyens précis et il met en premier lieu, comme étant les plus efficaces, « les moyens qui unissent l’instrument (c’est-à-dire l’homme) à Dieu et le disposent à bien se laisser conduire par la main divine ». Quels sont-ils ? Avant tout, bien sûr, la charité et l’intention droite, mais ensuite « la familiarité avec Dieu dans les exercices spirituels de dévotion [33] ». Telle est la véritable place de la prière dans l’ensemble des moyens nécessaires et efficaces pour conserver la Compagnie dans son bon état.

La prière reste toujours un moyen, il est vrai, une médiation ; comme toute médiation, elle peut devenir dangereuse quand on en fait un absolu ou quand on y recourt sans le fondement des vertus solides et parfaites, plus particulièrement sans la mortification intérieure de la volonté. Mais la prière reste une médiation privilégiée : en unissant l’homme à Dieu, elle en fait un instrument docile, apte à se laisser guider par la main divine.

Sans beaucoup parler de la prière, Ignace fut un homme de haute oraison mystique. Il a voulu que ses fils aient, sinon des dons mystiques extraordinaires, certainement la familiarité avec le Seigneur dans la prière. Ce n’est point parce qu’on la prolonge que la prière devient meilleure, mais ce n’est pas non plus en l’abrégeant au maximum ou en la supprimant totalement de sa vie que l’on entrera automatiquement dans l’état de prière continuelle propre à celui qui a toujours Dieu devant les yeux. Car, si la prière n’est pas le tout de la vie, toute la vie doit être imprégnée de prière. Tel est l’enseignement d’Ignace de Loyola.

Institut de Philosophie Saint Pierre Canisius
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