Un périodique unique en langue française qui éclaire et accompagne des engagements toujours plus évangéliques dans toutes les formes de la vie consacrée.

Par la profession des conseils évangéliques

Albert Chapelle, s.j.

N°1980-5 Septembre 1980

| P. 272-282 |

Clôturant une série d’articles dans lesquels il a étudié la vie religieuse à la lumière du mystère de l’Église, l’auteur nous introduit dans une compréhension ecclésiale et théologale des vœux, et il éclaire leur portée anthropologique. La profession des conseils évangéliques est une façon de vivre ce qui est déjà donné à tout chrétien, une manière de déployer la dynamique profonde de notre insertion baptismale dans le Christ. Elle l’institue au niveau social et visible, et l’inscrit dans les différentes dimensions de la vie de l’homme ou de la femme qui s’y livre : dans son corps et son affectivité, dans sa relation aux biens, dans le jaillissement de sa liberté. Les vœux sont ainsi compris dans la dynamique de la vie et de la sainteté chrétienne, enracinés dans l’intimité de l’Église avec le Christ, de l’alliance de Dieu avec l’homme. Cette intimité de l’homme à Dieu dans la consécration des vœux révèle par surcroît la vérité de l’homme : il ne se définit pas uniquement par son désir, signe de sa finitude, mais plus profondément par son être de liberté et d’amour.

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I. L’enracinement des vœux dans le mystère de l’Église, dans le mystère de Dieu

A. La dynamique spirituelle des vœux

Lumen gentium 44 définit la vie religieuse comme « un état constitué par la profession des conseils évangéliques ». La préposition « par » indique la cause, le moyen, la manière, la spécificité, pourrait-on dire. C’est la profession des conseils évangéliques qui « définit » le religieux. Cette spécificité est une manière de vivre avec exactitude de cette plénitude déjà donnée à l’Église et qui fait la vie profonde de chaque chrétien [1]. La vie religieuse atteste visiblement et institue socialement l’alliance avec Dieu [2], la puissance apostolique [3], la communion au Corps du Christ [4] constitutives de la vie de l’Église. Les vœux n’ajoutent rien à la dynamique profonde de notre appartenance à l’Église, mais ils la déterminent spécifiquement et lui donnent son actualité manifeste. La Tradition a exprimé cette réalité par la formule : « La profession religieuse est un second baptême » : elle s’enracine dans le baptême et déploie pour la vie éternelle la dynamique spirituelle de notre insertion dans le Corps de Jésus-Christ. C’est pourquoi quand l’Église parle de l’état religieux, elle dit la vérité de sa propre sainteté dans l’Esprit Saint. Souvent nous comprenons trop exclusivement les vœux à partir de la démarche qu’ils suscitent en chacun, à partir du cheminement d’une vocation individuelle. Lumen gentium les situe à l’intérieur de la vocation de toute l’Église à la sainteté et à la béatitude. Les paragraphes 12, 13, 14 de Perfectae caritatis consacrés aux trois vœux de religion sont fortement marqués, eux aussi, par la réalité de l’Église ; ils envisagent les trois vœux de religion dans la perspective de l’intimité de l’Église avec le Christ.

« La chasteté religieuse, dit Perfectae caritatis 12, libère singulièrement le cœur de l’homme pour qu’il brûle de l’amour de Dieu et de tous les hommes. C’est pourquoi elle est un signe particulier des biens célestes, ainsi qu’un moyen très efficace pour les religieux de se consacrer sans réserve au service de Dieu et aux œuvres d’apostolat. Les religieux évoquent ainsi aux yeux de tous les fidèles cette admirable union (mirabile connubium) établie par Dieu et qui doit être pleinement manifestée dans le siècle futur et dans laquelle l’Église a le Christ pour unique Époux. » La symbolique nuptiale est reprise à Lumen gentium 63, 64 où il est question de l’Église Vierge et Mère comme la Vierge Marie. L’insistance mise sur l’unicité du lien entre l’Église et son Seigneur traduit l’importance que le Concile attache à l’intégrité du don de la foi, de l’espérance et de la charité de l’Église. La chasteté, telle qu’elle jaillit de l’amour de l’Église pour le Christ, est comme le lieu à partir duquel se décide la signification de la pauvreté et de l’obéissance.

La pauvreté religieuse, dans Perfectae caritatis 13, est une pauvreté volontaire : entendons volontairement choisie pour la suite du Christ. Il est important de distinguer la pauvreté comme fait, la pauvreté volontaire et la pauvreté volontairement choisie pour la suite du Christ. La pauvreté comme telle est un malheur. La pauvreté volontairement choisie peut valoir par le sens que l’homme lui donne. La pauvreté pour la suite du Christ signifie que « le religieux participe de la pauvreté du Christ qui de riche qu’il était s’est fait pauvre pour nous afin de nous enrichir par son dépouillement ». Le « pour nous » marque la fonction rédemptrice de la pauvreté du Christ. Participer à sa pauvreté, c’est participer à son œuvre de salut et de libération [5], aimer l’Église comme lui l’a aimée, au point d’avoir choisi de n’avoir ici-bas « pas où reposer la tête ». Tel est le texte de saint Matthieu (8, 20) auquel renvoie le Concile.

Perfectae caritatis insiste sur le réalisme matériel de la pauvreté religieuse au nom même de son ouverture eschatologique : la pauvreté religieuse n’est pas seulement en esprit « parce que le trésor est dans les cieux » ; il faut encore travailler, mais tout en travaillant « rejeter tout souci excessif et se confier à la providence du Père des cieux ». Le réalisme matériel est ouverture à l’intimité du Christ pauvre, selon le mouvement de sa kénose en son incarnation. La tentation serait de mettre l’accent soit sur la réalité mystique de l’intimité avec le Christ humble et obéissant et d’oublier la pauvreté matérielle, soit sur la pauvreté réelle sans respecter le fait que la pauvreté est choisie librement pour la suite du Christ en assimilation avec lui.

Comme la chasteté, comme la pauvreté, l’obéissance religieuse, pour Perfectae caritatis 14, est entrée dans le mouvement du Christ vers le Père et vers ses frères. Ce double mouvement est marqué une première fois pour le Christ puis pour les religieux. Du Christ, qu’est-il dit ? D’abord sa soumission au Père : « Le Christ est venu pour faire la volonté du Père : en prenant la forme d’esclave, il a appris en souffrant l’obéissance. » Puis à l’intérieur de cette soumission au Père, voici le service des frères et le salut de la multitude : « A cause de sa soumission au Père, le Christ s’est fait serviteur de ses frères et a donné sa vie pour la rédemption de la multitude. » Qu’est-il dit à ce propos des religieux ? « Sous la motion de l’Esprit Saint, les religieux se soumettent dans la foi à leurs supérieurs, représentants de Dieu », et sous la même motion, « ils sont guidés par leurs supérieurs, au service de tous leurs frères dans le Christ ». La même polarité est inscrite dans la dernière phrase du premier alinéa : « Les religieux sont liés ainsi plus étroitement au service de l’Église et tendent à parvenir à la mesure de l’âge de la plénitude du Christ. » La croissance de l’Église à la gloire du Père correspond ici à la rédemption évoquée dans le texte précédent (PC n. 13). Le déploiement de la réalité ecclésiale ne fait qu’exprimer la réalité christologique, trinitaire et rédemptrice de l’obéissance.

L’obéissance, est-il dit encore, « accroît la liberté des enfants de Dieu ». Pourquoi et comment ? Parce qu’elle mobilise, dans l’accomplissement de ce qui leur est demandé « leurs forces d’intelligence et de volonté, les dons de la nature et de la grâce ». Loin de diminuer la dignité de la personne, elle la conduit au contraire à sa maturité. Cette maturité est un fruit de la mission rédemptrice de l’obéissance. Le premier racheté par l’obéissance, c’est celui qui obéit : il est racheté, restauré en son humanité même, il accède à sa maturité humaine et spirituelle. Il devient agissant. Et son action jaillit en lui de la seule source d’où elle puisse, en vérité, jaillir : de Dieu. Il fait l’expérience de l’efficacité de la puissance agissante, concrète, précise, pratique de la nouvelle création. Celui qui obéit agit du mouvement même par lequel le Christ agit dans l’Esprit Saint. C’est le Christ qui obéit dans celui qui obéit et par là c’est le Christ qui entre dans son mystère pascal, dans sa mort, dans le don de l’Esprit.

Le point de vue ecclésiologique est important : il élargit et dilate notre manière de percevoir les choses. Mais ces paragraphes de Perfectae caritatis s’adressent à ceux qui ont déjà une existence ecclésiale assez déployée pour se trouver chez soi dans la plénitude de l’Église. Du point de vue de la pédagogie spirituelle, ces paragraphes demandent à être situés à l’intérieur de l’ensemble du mystère de Dieu, de l’histoire de Jésus-Christ, de notre intimité avec le Christ et en lui avec Dieu-Trinité. Perfectae caritatis ne passe pas sous silence des réalités aussi fondamentales, mais il met moins l’accent sur la réalité proprement mystique, spirituelle de l’engagement que sur sa réalité ecclésiale.

Le chapitre de Lumen gentium sur l’appel universel à la sainteté, qui précède immédiatement celui sur les religieux, se termine par un texte d’une grande densité spirituelle (n. 42), qui permet de situer les vœux dans cette dynamique plus large. Les conseils évangéliques, explique ce paragraphe, s’enracinent dans la sainteté de Dieu unique. Dans l’Écriture, la sainteté de Dieu est sa gloire : son unicité et l’universalité de sa charité pour tous les hommes se livrent ensemble. Dieu est unique, c’est pourquoi son amour est universel. L’unicité de la charité de Dieu, l’universalité de son amour sont comme la racine de la présence du Christ crucifié parmi nous. Jésus-Christ a donné sa vie pour nous, il a été manifesté dans l’Esprit Saint, puissance et tendresse de Celui qui est l’Unique et qui, par là même, embrasse en son Amour l’univers entier. Nul chrétien donc n’a de plus grand amour que Celui qui donne sa vie pour Dieu et pour ses frères. Les conseils évangéliques surgissent dans cette quête et cet accueil de l’intimité de Dieu, de la sainteté de Dieu, dont la charité répandue en nos cœurs s’est manifestée, dans le Christ, comme la vie de l’alliance, comme le don de la vie par le don de soi dans la mort. Les conseils évangéliques ne sont pas de simples normes morales, ils enracinent nos vies et nos morts dans l’Évangile de la vie du Christ mort et ressuscité pour nous.

Le premier des conseils évangéliques, le célibat consacré, n’ajoute rien à ce mystère de l’alliance, mystère divin de l’intimité du Fils avec le Père, au mystère de l’Esprit. La simplicité de la vie ecclésiale, telle qu’elle apparaît personnellement en Marie, manifeste la simplicité de Dieu et la simplicité de la communion à Dieu. Elle se redonne à contempler et à vivre dans la profession du célibat qui déploie le cœur du mystère d’alliance et d’élection de Dieu avec l’humanité.

C’est dans cette perspective eschatologique (le célibat « pour le Royaume ») que l’Église, dans Lumen gentium et Perfectae caritatis comme dans l’ensemble de la Tradition, nous invite à méditer le mystère de la chasteté consacrée. Ne concevoir la virginité chrétienne que par différence d’avec le mariage s’avère toujours trop court. En effet définir la virginité par rapport au mariage, c’est la définir en négatif avec ce que cela a de frustrant et d’agressif. Au contraire, le définir par rapport à l’intimité du Christ et de son Église, c’est lui reconnaître la simplicité de la vie, de la donation inscrite déjà dans chaque vie chrétienne y compris celle des chrétiens mariés. S’il y a un sens à parler, comme l’Église le fait, de cette excellence de la virginité chrétienne, c’est qu’elle est le bien le plus communément partagé.

Regarder le célibat consacré à partir de l’intimité avec Dieu ou dans la différence d’avec le mariage a des répercussions sur le modèle d’affectivité religieuse proposé à la réflexion et à la pratique. Souvent la relation affective à autrui, de qui est consacré à Dieu, est conçue et vécue sur le mode de la relation conjugale « moins ceci » ou « plus cela ». Cette méprise amène difficultés et erreurs, parce que l’affectivité de l’homme ne se divise pas. On ne choisit pas de prendre ou de laisser tomber un élément de la vie affective, corporelle et sexuelle de l’être humain. Tous sont ensemble, soit orientés vers la relation conjugale, soit consacrés à l’intimité avec Dieu et par lui avec autrui. Le véritable modèle de l’affectivité consacrée est celui de l’intimité divine et de sa gratuité pure. En cette intégrité qui est plénitude et dépouillement, élan exclusif et jalousie vigilante, toute autre relation et affection est accueillie comme une grâce et offerte à Dieu en action de grâce. Sans plus ni moins. Tout ce qui s’y ajoute de réciprocité, de droit ou de privilège, de liens ou de contacts charnels méconnaît la plénitude de Dieu et contrarie directement la simple transparence de la communion divine. Dans l’intimité du cœur consacré, se rejoignent l’alliance de Dieu, et par lui, notre communion à autrui.

La miséricorde de Dieu qui transfigure ainsi en union divine nos relations à autrui rejoint également notre lien aux choses. Le Christ s’est fait pauvre parmi les pauvres pour nous guérir de la frustration de nos désirs et de nos besoins quant aux biens de ce monde. Le don de la pauvreté déploie le don de la virginité en manifestant à l’homme désirant et besogneux qu’il n’est pas mesuré par son désir. Car en se faisant pauvre pour assumer en lui-même, dans son amour du Père, les désirs du pauvre, de l’homme jamais comblé, toujours blessé, le Christ en fait un jaillissement pour la vie éternelle. Le mystère de cette pauvreté du Seigneur est une grâce qui s’enracine dans le mystère de la pauvreté, de la misère humaine. La proximité avec l’homme blessé qui a besoin des choses et ne les trouve pas, avec l’homme pécheur qui désire davantage et revient de sa quête plus vide encore, fait voir la souffrance de l’homme comme un signe de ce qu’en Dieu jamais le désir ne mesure mais la liberté gratuite de l’amour. « Bienheureux les pauvres en esprit. » Cette béatitude ne vise pas les pauvres en imagination, ou en intention, mais ceux qui, ayant éprouvé la pauvreté, se découvrent guéris de leurs blessures, transfigurés par l’Esprit du Ressuscité. La simplicité de Dieu et la tendresse de notre Sauveur font de l’horrible pauvreté humaine une béatitude et le chemin d’une consécration.

La même simplicité de Dieu, la même intimité du Fils avec le Père dans l’Esprit fait de l’homme livré au destin, aux autres, à la souffrance qui doit lui apprendre l’obéissance, un être capable de découvrir, dans la disgrâce et le poids du destin, la grâce d’une liberté qui se reçoit du Père. Se recevoir n’est pas donné à l’homme auquel le destin s’impose jour après jour, mais à l’homme libéré de la contrainte des choses, de la peur des événements, de la peur de la mort, de l’angoisse du lendemain. Pour celui-là l’événement peut devenir parole ; la Providence et autrui peuvent devenir témoins d’une parole qui convoque à Dieu.

Cette dynamique de la vie consacrée apparaît dès qu’on veut la recevoir et la regarder dans l’Église. Dans l’expérience quotidienne, ce n’est pas ainsi que le vœu est d’abord perçu. Mais si, au fond de l’être, l’intimité avec Dieu apparaît, se déploie et s’exprime au-delà de tout désir et de tout besoin, le cheminement sera proprement spirituel. L’Esprit de Dieu amène ainsi chacun à découvrir comment l’au-delà de son désir est sa plénitude : ce que tu désires ne fait pas ta joie ; celle-ci est au-delà de ton désir. Qu’il s’agisse de la relation à autrui, des biens de ce monde ou de la réalisation de ses projets et de sa volonté, l’homme n’est jamais mesuré par le projet, par le désir, par l’attente qui naît de son être naturel : la béatitude lui est donnée d’au-delà de lui-même. La mortification du désir est le lieu indispensable et nécessaire pour que la consécration puisse s’épanouir et se donner en partage.

B. La dimension missionnaire des vœux

Comme le dynamisme spirituel des vœux, leur dimension missionnaire est enracinée dans l’intimité avec Dieu, la suite du Christ et le don de l’Esprit. S’il s’agit de suivre littéralement le Christ, de l’imiter quotidiennement, de lui être assimilés dans la forme de vie, l’homme a un besoin absolu de la force de Dieu. Ce n’est pas une entreprise à mesure humaine. Seul Dieu peut assimiler l’homme à Dieu, seul l’Esprit de Dieu peut configurer l’homme à Jésus-Christ. Nous y avons besoin de l’Esprit de Dieu plus vitalement que de notre propre esprit. Que manifeste ce don de l’Esprit, ce don de la sanctification chrétienne, dans la consécration religieuse ? L’Esprit, en nous configurant au Fils de Dieu, nous fait enfants du Père. En nous faisant enfants de Dieu, il nous donne de partager son amour pour le monde. Être missionnaire, c’est découvrir notre intimité avec le Père qui est Sauveur. Le Père crée le monde et il sauve le monde. Il est source de toute bonté, de toute divinité et de toute humanité. C’est en lui que nous recevons mission.

Dans la pratique de nos vies, voilà un point trop laissé dans l’obscurité. Qu’il s’agisse de missions, d’événements à accueillir, de contrariétés à supporter, nous ne percevons pas assez que le mystère de la paternité de Dieu s’y livre. Tout ce que la vie religieuse a de massif (« c’est trop lourd pour nous ») et de dilatant (« c’est plus large que nous ») manifeste la profondeur d’initiative et de fécondité du Père qui se livre à l’homme. Il importe de le reconnaître pour discipliner la prière et la croissance dans la foi, pour se découvrir comblé de la joie de l’Esprit, et pour se découvrir chargé par le Père avec le Christ du salut du monde.

Ce que la consécration religieuse a de mouvementé est certes dû à nos psychismes, aux relations humaines, mais aussi à ce que nous avons affaire au Dieu vivant. Le Dieu vivant est quelqu’un dont la présence paternelle, filiale et spirituelle est encombrante et dilatante pour l’homme. C’est une joie et une force de pouvoir découvrir en autrui et en soi-même, dans l’événement comme dans la parole à entendre ou à recevoir, le don du Père qui nous envoie au monde. S’il a donné son Fils unique au monde qu’il aimait, il nous donne, nous aussi, au monde, comme des enfants envoyés par leur Père à d’autres enfants qui ne le connaissent pas.

À la racine de l’existence consacrée, le mystère de paternité de Dieu est source de la mission confiée. Telle est la raison de la vie religieuse apostolique. Mission est synonyme d’apostolat. La vie apostolique en ce sens manifeste le cœur de l’Église : son adhésion à Jésus-Christ comme Fils du Père et, par là même, le déploiement, dans le monde, de la puissance de Dieu en son Esprit. Ce qui donne à la vie religieuse apostolique sa force, c’est de se découvrir consacrée, dans le Christ, au mystère trinitaire de la Paternité de Dieu. L’acte paternel par lequel Dieu se donne à Dieu, en Dieu, est l’acte par lequel la mission de Dieu dans le monde prend forme et consistance. Il y a à entrer davantage dans ce mystère et à nous aider à percevoir dans les événements de la vie quotidienne et toutes les dimensions de notre existence religieuse le Visage transparent de qui nous a consacrés dans le Fils pour nous envoyer comme lui dans la sainteté de leur Esprit.

De ce point de vue, la doctrine du Concile sur la vie religieuse est une grande promesse. De même que la consécration du cœur appartient au mystère de Dieu, nos activités, la vie en communauté et les dimensions de notre existence humaine, marquées par les vœux, sont toutes consacrées à Dieu. Elles sont intégrées au mystère de Dieu et le révèlent ; elles révèlent aussi l’homme à lui-même.

II. Portée anthropologique des vœux

L’intimité de l’homme à Dieu dans la consécration des vœux donne à l’homme d’être homme. La fonction anthropologique des vœux est une révélation faite aux religieux, à l’Église, aux non-chrétiens dans la mesure où Dieu le veut, de ce qu’est la vérité de l’homme.

Les trois vœux prouvent que l’homme ne se définit pas par le désir, le besoin d’avoir, de valoir pour autrui, de pouvoir sur le monde et sur son destin. Le désir est inscrit dans le cœur de l’homme comme le signe de sa création, de sa finitude. L’homme est né de Dieu et il est en attente de Dieu. Mais plus profondément encore il est déjà enfant de Dieu, créé par Dieu. La réalité de l’homme, plus profonde que le désir, est son être dans la liberté et dans l’amour. Les vœux témoignent de cette réalité dans le monde du soupçon porté sur l’homme aujourd’hui [6]. Ils nous libèrent du soupçon. Bien sûr l’homme désire les biens de ce monde ; mais n’est-il qu’un être économique ? Bien sûr l’homme désire l’union avec autrui et il la désire charnellement ; mais n’est-il que libido et éros ? Bien sûr l’homme est un être de violence dont l’agressivité se marque toujours par un désir de dominer autrui et soi-même ; mais l’homme s’y réduit-il ? La pauvreté, la virginité et l’obéissance montrent l’homme libre par rapport à ses désirs. Il n’est mesuré ni aux besoins économiques, ni aux désirs charnels, ni aux désirs de l’affection, ni aux besoins de puissance. Tout cela peut habiter l’homme et l’habite en fait tout en devenant le signe que Dieu convie l’homme à une plénitude qui passe ce qu’il est déjà.

Par rapport aux biens de ce monde, par rapport à autrui, par rapport à son destin, l’homme est déjà une liberté à même d’aimer. Parce qu’il existe déjà pour Dieu, il peut déjà exister en lui-même pour autrui. Les vœux de religion manifestent la liberté propre de l’homme, c’est-à-dire la capacité qu’il a de donner aux choses de ce monde et à soi-même un sens qu’il veut et qui n’est pas tout fait. Si l’homme par exemple était le prisonnier de ses besoins par rapport aux choses, comment conférer à celles-ci un autre sens que d’être ce dont il a besoin ? « Mon pain à moi, disait Perroux, est un problème matériel ; le pain d’autrui est un problème spirituel. » Mon désir suffit pour me pousser à subvenir à mon besoin matériel. Il est inopérant quand il s’agit du besoin des autres. Il y faut un engagement spirituel. Ainsi en va-t-il de l’ensemble des vœux.

Rien de l’homme n’est étranger au mystère de la consécration religieuse. Nous l’avons vu, dans les articles précédents, à propos de l’appartenance à l’Église, de l’action apostolique, de la vie commune. Même ce qu’il y a de plus terrestre dans l’homme, son enracinement dans les biens de ce monde, son enracinement dans la chair, dans le désir de puissance devient objet de vœu, matière de la consécration à Dieu par Dieu.

Quand la consécration religieuse est le lieu d’une mission pour le monde, le déploiement des vœux à tout ce qui est terrestre prend valeur de témoignage rendu à l’homme : l’homme est un être libre enraciné dans la liberté du Père. Le geste d’abnégation vis-à-vis d’autrui montre en moi un au-delà du désir. La vie religieuse apostolique témoigne à ceux à qui elle est livrée qu’ils sont des êtres de liberté, objets et sujets d’amour, des personnes humaines.

Le message apostolique des religieux est celui-là : en se réconciliant le monde, Dieu réconcilie l’homme avec lui-même, avec son désir, d’au-delà de son désir. La terre est à Dieu grâce au sang du Christ, et l’homme peut l’habiter comme sienne parce qu’il est promis à l’éternité de Dieu. Cette vie lui est donnée pour qu’il s’apprivoise peu à peu à Dieu et finalement se sente chez lui chez Dieu. La vie religieuse témoigne que l’homme ne travaille pas en vain à l’édification de la cité terrestre puisqu’il peut découvrir au-delà de ses besoins et de ses désirs, dans la liberté et dans l’amour, en Dieu, sa demeure.

Au terme de cette série d’essais sur la vie religieuse apostolique, qu’il soit permis de dégager deux orientations.

Nous avons voulu, à la lumière du Concile, considérer la vie religieuse, notamment apostolique, à partir de l’Église, de son mystère et de sa mission. Ce regard ecclésial, ce sens de l’Église, n’est-il pas susceptible de modifier en pratique la perception de nos vies, et surtout la perspective dans laquelle ordonner la vie de nos familles religieuses ?

Par ailleurs, nous avons envisagé avec quelque insistance la vie consacrée et ses tâches apostoliques, la vie communautaire et la profession publique des conseils évangéliques comme des fruits de la miséricorde et les gages de l’existence réconciliée en Dieu. Cette contemplation modifie-t-elle notre regard sur nous-mêmes et sur autrui, sur ceux au service desquels Dieu nous envoie, en particulier les plus pauvres et les plus démunis, sur ceux dont nous partageons la vie commune ? Pour ne citer qu’un point, comment voyons-nous et écoutons-nous les plus jeunes parmi nous ? Est-ce dans la lumière et la gratuité du pardon qu’ils nous attestent et dont ils attendent le témoignage ?

Mystère de l’Église et de l’Esprit. Mystère de la miséricorde du Sauveur. Que la Paternité de Dieu nous accorde à cette sainteté de notre consécration et de notre mission.

rue Delimoy 39
B 5000 NAMUR, Belgique

[1Cf. A. Chapelle, « La vie religieuse dans le mystère de l’Église », dans Vie consacrée 51-2 (1979), 104-118.

[2Cf. A. Chapelle, « La vie religieuse. Témoignage et mission », dans Vie consacrée 51-4 (1979), 208-219.

[3Cf. A. Chapelle, « Vie religieuse apostolique et œuvre de la charité », dans Vie consacrée 51-6 (1979), 334-352.

[4Cf. A. Chapelle, « Dans la communion au Corps du Christ », dans Vie consacrée 52-3 (1980), 163-179.

[5Cf. la Note 1, Vie religieuse et solidarité avec les pauvres, dans notre article sur Vie religieuse apostolique et œuvre de la charité, dans Vie consacrée 51-6 (1979), 346-350.

[6Cf. S. Decloux, « Vie religieuse, et “maîtres du soupçon” », dans Vie consacrée 50-4 (1978), 195-225.

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