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La vie religieuse « active » a-t-elle encore sa raison d’être ?

Léon Renwart, s.j.

N°1978-1 Janvier 1978

| P. 7-21 |

Des deux parties de ce texte, la première résume l’exposé par lequel le P. Michel Dortel-Claudot, s.j., introduisit, lors de notre Conseil, l’échange sur la raison d’être de la vie religieuse active : quelle est sa spécificité par rapport à l’Institut séculier et à la vie contemplative, surtout lorsque les Congrégations ont abandonné leurs œuvres propres et n’ont pas trouvé de nouvelles tâches communes ? La seconde partie est une réflexion personnelle sur le dernier des critères proposés, à savoir le mystère du Christ dans sa richesse variée ; elle s’efforce d’éclairer la recherche et les choix des communautés à partir du charisme par lequel l’Esprit Saint invite chaque Institut à vivre un aspect déterminé de ce mystère.

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I

Tel fut le thème des échanges du Conseil de Vie consacrée, les 16-18 septembre 1977, à Paris. Membre de ce Conseil, le P. Michel Dortel-Claudot, s.j. [1], avait accepté d’introduire le débat, à partir de son expérience auprès des Congrégations françaises. Celles qu’il accompagne depuis plusieurs années dans leur cheminement sont avant tout de petites et moyennes congrégations. Or celles-ci, qui représentent en France la plus grosse partie de l’effectif total des religieuses, ont fortement ressenti le contrecoup des changements récents, dans l’Église et dans la société.

Si la diminution généralisée des vocations pose à plusieurs d’entre elles la question de leur avenir, toutes se sentent interrogées sur leur identité. À une époque où l’on voudrait penser « Peuple de Dieu », beaucoup se demandent si cela a encore un sens de distinguer, de « faire des catégories ». D’autant que, dans une Église où tout bouge, les frontières entre religieux et instituts séculiers d’une part, entre instituts religieux de vie active et instituts monastiques de l’autre semblent remises en question, en voie de disparition même. Des déplacements, particulièrement sensibles à partir de la vie religieuse « active [2] », se font sentir dans le sens des instituts séculiers, mais aussi dans la direction d’une vie purement contemplative (et de la part de celle-ci vers la vie « active »).

Les changements qui vont dans le sens des instituts séculiers sont aisément repérables et très souvent évoqués : les formes extérieures de la vie religieuse se sécularisent de plus en plus ; les gens viennent plus aisément dans la communauté religieuse et le religieux va facilement chez eux ; le monde pénètre de plus en plus la vie de la communauté religieuse et, en retour, le religieux fait de plus en plus corps avec son environnement humain, au plan professionnel comme au plan de la vie de quartier ; le religieux prend sa part des activités syndicales, voire même politiques ; quand l’envoi en mission de la part de l’Institut oblige le religieux à vivre seul, la cohabitation sous le même toit est conçue plus simplement ; et l’on pourrait continuer.

D’après l’expérience que le P. Dortel-Claudot vit dans les congrégations dont il suit la recherche, il ne croit pas que ces déplacements puissent aller très loin, car il s’agit de deux formes de vie trop fortement contrastées.

Par contre, les glissements dans le sens d’une vie purement contemplative attirent moins le regard, mais doivent davantage retenir notre attention.

Hier encore, la vie religieuse active, surtout dans sa version féminine (la plus nombreuse de loin) empruntait à la vie monastique un bon nombre de ses formes extérieures : horaire identique pour tous, clôture, lieux et temps de silence, larges emprunts dans l’existence quotidienne au cérémonial des monastères. Toutefois les « bonnes gens » ne s’y trompaient pas : cette ressemblance ne concernait que l’enveloppe extérieure, il n’y avait pas besoin de leur expliquer que la moniale, tout occupée à la prière, et la sœur infirmière, hospitalière ou maîtresse d’école n’avaient pas la même vocation. En effet, la vie monastique n’était nullement pensée en fonction d’un service apostolique alors que la vocation active faisait corps avec lui : le Frère ou la Sœur d’une congrégation active était spontanément pensé et se pensait lui-même en fonction de sa tâche : il était d’abord « enseignant », « hospitalier », etc.

Or, aujourd’hui cela bouge, et des deux côtés à la fois. L’on se demande même si la frontière qui s’estompe entre ces deux formes de vie religieuse n’est pas appelée à disparaître. Après toutes les mutations en cours, qu’est-ce qui fera demain la raison d’être spécifique de la vie religieuse active ? En quoi sera-t-elle autre que celle de la vie purement contemplative ?

Que se passe-t-il du côté de la vie active ?

À première vue, le fossé semble s’être élargi entre vie active et vie purement contemplative : comme nous venons de le dire, les formes extérieures de la vie religieuse active se sont « sécularisées » et ont pris leurs distances par rapport aux manières de faire de la tradition monastique.

Mais, en regard de ces déplacements extérieurs superficiels, on peut en relever d’autres ; or ceux-ci montrent que religieux et religieuses de vie active (et souvent les meilleurs) sont en train d’acquérir, à un niveau plus profond, une sensibilité religieuse, une façon de comprendre leur vocation qui rappelle davantage la vie monastique de toujours que la vie active d’hier.

Le religieux de vie active d’aujourd’hui voit assez clairement la place de la communauté et le rôle de la prière dans sa vocation. Il est conscient que le fait d’avoir voué pour toujours le célibat consacré, de former avec ses frères ou ses sœurs une fraternité unie, priante, accueillante, une communauté de partage qui rayonne et porte témoignage, le spécifie comme religieux au sein du Peuple de Dieu. Il est capable d’en parler fort bien et le fait volontiers. Mais, lorsqu’il s’agit de ses activités (celles que l’on nommait jadis « apostoliques »), on constate que ces mêmes personnes ont souvent peine à les situer dans leur vie religieuse en tant que religieuse [3]. À la limite, on tendra à en parler comme de sa « tâche professionnelle ». Certes, il y a un aspect positif dans cette façon de s’exprimer : elle souligne qu’on a pris telle profession, qu’on désire en accepter toutes les exigences, en prendre au sérieux toute la dimension humaine. Mais cela laisse dans l’ombre la place de cette tâche dans la consécration religieuse elle-même, le sens que nous entendons donner comme religieux à ce que nous faisons « de 8 h. à 12 h. et de 14 h. à 18 h. ». Or cette question est vitale pour l’avenir de la vie religieuse active.

Certes, « l’être vaut mieux que le faire » et il n’est nullement question d’affirmer bêtement le contraire. Mais, dans le cas de la vie religieuse active, l’être n’est-il pas aussi dans le faire ? Sinon, si plus rien d’essentiel ne se situe au niveau des tâches elles-mêmes, si tout se joue au niveau de la communauté, de la prière, du témoignage, la vie contemplative, désencombrée des tâches professionnelles, n’est-elle pas infiniment mieux placée, mieux armée que la vie religieuse active pour remplir, dans le Peuple de Dieu, ce rôle de service de la vocation de tous à la sainteté, dont parle Lumen gentium ?

Que se passe-t-il du côté de la vie purement contemplative ?

Les transformations, ici également, tendent à fondre en une seule image les formes, autrefois bien contrastées, qu’étaient la vie monastique et la vie active. La clôture n’a plus la rigidité d’autrefois. La vie monastique même la plus classique s’ouvre davantage sur le monde, se laisse plus volontiers pénétrer par lui, pratique largement l’accueil. Dans les formes traditionnelles, cependant, la communauté demeure dans « l’enceinte du monastère », comme le dit Perfectae caritatis, n. 9 : c’est là que l’essentiel est vécu.

Mais ne voilà-t-il pas que des expériences se réclamant de la vie monastique ont lieu çà et là, qui semblent mettre encore plus en question la frontière entre vie active et vie purement contemplative. On n’y vit plus dans un « couvent », mais on se loge dans une maison louée, voire même dans un appartement d’H.L.M. Le travail, gagne-pain classique du moine, n’est plus pratiqué à l’intérieur du monastère, c’est en usine, c’est dans les bureaux, mêlés avec leurs frères et sœurs au travail, que ces nouveaux contemplatifs gagnent leur vie.

Un signe que cette frontière n’a plus la netteté d’autrefois, c’est le fait qu’une vingtaine de congrégations féminines ont senti le besoin de se grouper sous le titre général d’« Instituts de vie contemplative » ou encore d’« Instituts voués à la prière ». En France, notamment, ces congrégations ont formé, au sein de l’Union des Supérieures Majeures de France (U.S.M.F.), un groupe distinct nommé « Ephrem ». Ces religieuses, dont les plus connues sont les Petites Sœurs de Jésus, se sentaient en porte-à-faux devant la division traditionnelle en vie monastique et vie religieuse active. Que se soient groupées de la sorte des réalisations fort diverses qu’unit avant tout une sensibilité commune face à ces distinctions et le désir commun de n’être classées ni dans l’une ni dans l’autre a ceci d’éclairant pour notre recherche : au lieu de la frontière marquée d’un trait net et bien dessiné à laquelle nous avaient habitués l’expérience et les formulations canoniques d’hier, nous nous trouvons devant un « arc-en-ciel » où l’on passe insensiblement d’une couleur à l’autre par une sorte de « fondu-enchaîné » qui va des monastères classiques aux formes nouvelles de consécration en passant par l’infinie variété que connaissait déjà la vie active. À la limite – et c’est une autre manière de se poser la question qui est la nôtre –, découvrira-t-on dans cet arc-en-ciel des teintes suffisamment marquées ?

Essai de réponse

Pour cerner le problème, le P. Dortel-Claudot propose quelques réflexions préalables.

Pendant longtemps encore, semble-t-il, il restera des régions (dans le Tiers Monde, sinon en Europe) où la raison d’être de la vie active en tant que vie active sera ce qu’elle a toujours été : le service des pauvres « jusqu’à y laisser sa peau ». Mère Teresa de Calcutta et ses jeunes fondations en sont un bel exemple.

Ici ou là également, et cette fois aussi bien dans les pays « développés » que dans les autres, la vie religieuse active trouvera sa raison d’être dans ce que l’on pourrait nommer « les nouvelles fonctions de suppléance ». En 1971 déjà, le P. Tillard demandait aux religieux et religieuses de « réinventorier les services que la société ne couvre pas, (de) détecter les maux nouveaux que le monde contemporain sécrète... Des maux propres à notre temps surgissent en effet. Les organismes sociaux ne peuvent toujours y faire face adéquatement. Les grandes villes cachent sous leur manteau de progrès une pollution de misère [4] ». Bien des Instituts pourront ainsi rajeunir, sans le modifier substantiellement, le modèle qu’ils s’étaient jusqu’ici donné de leur mission en réponse à des besoins précis de l’humanité.

Il n’en reste pas moins que, demain, beaucoup d’instituts religieux de vie active ne pourront pas justifier leur existence en faisant appel à des tâches que la société civile ou les laïcs chrétiens n’assument pas encore. La plupart de leurs membres feront, de 8 h. à 12 h. et de 14 h. à 18 h., ce que des milliers de gens font autour d’eux. Il y aura donc demain (il y a déjà aujourd’hui) des congrégations actives qui ne pourront plus trouver leur raison d’être ni du côté des tâches prises en elles-mêmes, ni du côté de la qualité spéciale de leur participation aux tâches de tout le monde. Si ces congrégations ne veulent pas chercher cette raison d’être exclusivement du côté de la communauté et de la prière (et virer ainsi à un type « monastique »), comment pourront-elles articuler leurs tâches professionnelles avec les autres éléments de leur vie religieuse ?

La recherche engagée par le P. Dortel-Claudot avec plusieurs groupes lui a fourni certains éléments de réponse, encore incertains et tâtonnants, nous dit-il, et qu’il reviendra d’approfondir, d’enrichir, de creuser, voire de contester.

Pistes de réflexion

Une première réflexion se présente : ce qui, demain, distinguera la vie active de la vie purement contemplative sera peut-être d’abord tout simplement une proximité matérielle plus grande des hommes (cela suppose évidemment que la vie monastique ne vire pas tout entière, demain, au modèle représenté par la Communauté de Saint-Gervais ou les Petites Sœurs de Jésus). À supposer cela, ne serait-ce pas l’épaisseur plus ou moins grande de désert qui fournirait un premier critère ? Loin d’être d’abord une notion géographique, ce « désert » dépend du degré d’intimité que la communauté se réserve, de la forme d’accueil qu’elle pratique, du périmètre dans lequel les étrangers ne pénètrent pas, du temps consacré à la prière, au silence, etc.

En lien étroit avec cette proximité plus ou moins grande se situe l’accueil par la communauté. Cette fonction est certes traditionnelle dans toutes les formes de la vie religieuse et elle a toujours été en honneur dans les monastères. Si donc l’accueil comme tel ne peut servir à spécifier la vie active, ne prendra-t-il pas dans celle-ci une nuance qui le distinguera toujours de l’accueil monastique, même par une communauté très ouverte ? C’est ce que pensent des religieuses de vie active réfléchissant récemment sur ce sujet. Voici quelques-unes de leurs réflexions.

Dans la vie monastique, l’accueil semble avoir pour but d’offrir d’abord un espace spirituel de prière, de solitude. Dans la vie active, la démarche est différente du fait que la communauté va vers les hommes en même temps que ceux-ci viennent à elle. L’accueil est l’autre face de ce qu’on pourrait appeler la proximité, celle-ci incluant toutes sortes d’éléments : les personnes accueillies en communauté sont celles-là mêmes qu’on côtoie dans son travail, qu’on retrouve au marché, à qui l’on rend de menus services, avec qui l’on vit en bon voisinage. L’accueil de la vie active est très lié au type d’activité des religieux.

Ne peut-on donc conclure : c’est la nature des liens avec l’environnement humain (et l’activité qu’on exerce, les conditions dans lesquelles on l’exerce déterminent fortement cette nature) qui fera qu’un Institut sera plutôt de type monastique ou de type actif ?

Et ceci aura également pour conséquence de nuancer le témoignage donné par ces deux types de communautés. Si, dans les deux cas, il doit faire monter au cœur de l’homme les mêmes questions fondamentales, on peut se demander si l’une et l’autre ne le feront pas chacune à leur manière. Donnons de nouveau la parole aux religieuses de vie active que nous venons de citer.

La vie monastique témoigne davantage de l’absolu. Les « ruptures » y apparaissent plus radicales. Elles atteignent les personnes dans les questions fondamentales de leur existence. C’est un témoignage-choc.
Ce dont témoigne la vie active est moins saisissable, parce que apparemment moins abrupt : les ruptures d’avec le monde y sont moins franches, elles accrochent moins le regard. Dans la vie active, le témoignage emprunte le détour de détails concrets, qui prennent leur relief du fait de cette proximité dont nous parlions plus haut. Ce n’est pas un témoignage-choc, c’est un témoignage plus feutré, plus diffus, qui a besoin de plus de temps pour produire un effet.
Différence également du point de vue du nombre et de la nature des personnes atteintes. Le témoignage d’un monastère, même petit, du seul fait qu’il est plus visible, peut atteindre plus de monde. Le rayonnement d’une petite communauté de vie active, même fervente, demeure géographiquement plus limité, il ne déborde guère au-delà de son « petit monde à elle ». Mais, sur ce petit monde-là, l’influence peut être à la longue très profonde.
Sans vouloir exagérer les différences, il semble bien que le témoignage rendu par la vie monastique questionne davantage d’abord le monde des chrétiens croyants, surtout s’ils ont déjà une certaine culture, ensuite les « jeunes » et ceux qu’on pourrait appeler les « chercheurs de Dieu ». Le témoignage que donne la vie active est susceptible de toucher plutôt les « petites gens », ceux dont l’horizon demeure limité et le regard un peu myope, et que les ruptures trop radicales de la vie monastique dérouteront sans doute.

La conclusion ne serait-elle pas que ces deux formes de témoignage sont complémentaires et gardent donc chacune leur place et leur sens dans l’Église ?

Si nous creusons plus avant, nous en venons à nous demander s’il n’y aura pas toujours place dans l’Église pour un type de vocation religieuse incluant le service de l’homme comme élément constitutif de son appel. Nous touchons ici le problème du « travail » (« 8-12, 14-18 ») et de sa place dans la vie religieuse. Ceci suppose ou bien des activités professionnelles objectivement valables comme service et promotion de l’homme (éducation, service social, etc.), ou bien, au minimum, des activités offrant l’occasion d’un service de l’homme au travers des liens qu’elles nouent, des participations qu’elles permettent à un effort collectif pour que l’homme grandisse, etc. Vues dans cette optique, les « heures de travail » ne sont donc pas à la vocation active ce qu’elles sont à la vie monastique [5].

Mais, si nous voulons découvrir la raison dernière de la diversité des vocations, ne devons-nous pas la chercher dans les mystères du Christ ? « Les mystères du Christ ne seraient-ils pas les « catégories » fondamentales qui permettraient de comprendre d’une manière vraiment concrète et adaptée les différents charismes ? de mettre aussi en lumière comment les charismes des fondateurs ne sont que des explicitations de l’unique mystère du Christ donné à l’Église [6] ? »

Qui parcourt l’Évangile est forcé de remarquer la place des pauvres, des malades, des malheureux, des affamés dans la vie de Jésus. Ne faudra-t-il pas que cet aspect de son mystère soit toujours présent dans l’Église, présent dans une forme de vie religieuse qui le signifie en le vivant ? Ceci veut dire que la vie religieuse active aura toujours sa place spécifique dans cette Église : quelles que soient les formes nouvelles qu’elle prendra, l’attention qu’elle portera aux besoins nouveaux (y compris ceux des « relations longues »), il y aura toujours place dans le Peuple de Dieu, à côté d’une orientation monastique polarisée par la contemplation à l’imitation du Christ, premier adorateur du Père, pour une orientation religieuse dont le service du pauvre (sous toutes ses formes) fera partie intégrante, comme elle a fait partie intégrante de la vie de Jésus [7].

II

L’échange de vues qui a suivi cette présentation ne pouvait espérer épuiser une matière aussi vaste. Pour recueillir le meilleur des réflexions fort riches qu’il a provoquées, il nous a paru plus indiqué de les regrouper en nous efforçant de prolonger la démarche qu’elles amorçaient [8].

Nous prendrons comme point de départ le dernier des critères proposé par le P. Dortel-Claudot et les réflexions qu’il a suscitées. Nous partirons donc du mystère du Christ dans toute sa richesse et de l’appel adressé par le Saint-Esprit, à travers le charisme des fondateurs [9], d’en mettre en lumière et d’en vivre tel ou tel aspect caractéristique. C’est à ce niveau de profondeur que se situe le sens dernier de tout appel, son principe d’unification et aussi la racine à partir de laquelle il peut s’épanouir, se développer, évoluer donc en fidélité avec sa vocation ecclésiale. Car les charismes sont donnés dans et pour l’Église, afin que celle-ci vive et révèle au monde le mystère du Christ dans sa riche diversité.

Lorsqu’on se place à ce point de vue, tout s’éclaire beaucoup mieux, nous semble-t-il : problèmes qui se posent aux congrégations, démarches qui s’indiquent, nature et valeur des critères de discernement.

Les Instituts accompagnés par le P. Dortel-Claudot dans leur cheminement se situent, croyons-nous, dans une catégorie que l’on retrouve dans d’autres pays de vieille chrétienté : ils ressentent plus profondément les changements actuels autant à cause de leur taille modeste que des circonstances qui les ont amenés à renoncer, parfois fort brusquement, à leurs activités traditionnelles. Nombreux auront été sans doute les cas où il n’y a pas eu moyen de faire autrement, par exemple quand les pouvoirs publics ont repris les écoles, les hôpitaux, etc. jadis tenus par les religieux ou les religieuses, par exemple encore quand la diminution des vocations et le vieillissement du personnel religieux ont obligé à fermer des maisons.

S’il y avait un problème, si la question se posait de prendre l’initiative d’abandonner des activités traditionnelles de l’Institut, le critère qui jouerait le rôle décisif pour éclairer la décision à prendre serait encore : quel est le charisme de notre fondation, quel mystère du Christ restons-nous appelés à vivre dans et pour le Peuple de Dieu ?

Le problème apparaît donc après l’abandon des activités traditionnelles de la congrégation, spécialement lorsque celle-ci n’a pas découvert dans les nouveaux besoins de la société environnante de « tâche de suppléance » dont l’Institut aurait pu prendre la responsabilité. En effet, ceci n’aurait guère représenté plus qu’un déplacement du champ d’activités de la congrégation prise « en bloc ». En pareil cas, s’il y a des problèmes, ils se situent plutôt au plan individuel des personnes à recycler pour de nouvelles fonctions (soins à donner aux handicapés au lieu de malades ordinaires, par exemple).

Il est intéressant de relever aussi que, de l’avis du P. Dortel-Claudot, le danger de virer à l’Institut séculier n’est pas bien grave dans le type de congrégations dont il nous a parlé. Sans doute cela tient-il au fait que ces congrégations ont une vie communautaire bien vivante et ne sont guère tentées de l’atténuer, bien au contraire : elles se raccrocheraient plutôt à elle pour justifier, devant les autres et devant elles-mêmes, leur qualité de religieuses. Mais, dans une vue plus globale du problème, on ne pourra pas, pensons-nous, faire l’économie d’une réflexion sur la possibilité de glissement vers l’Institut séculier.

Ce que se demandent avant tout les Congrégations en cause, si nous le comprenons bien, résulte du fait que la plupart de leurs membres ont pris des tâches professionnelles en dehors de la communauté. Quand se produit pareille évolution, que faut-il pour que le groupe qui abandonne ainsi ses activités traditionnelles reste une communauté religieuse de vie active et même, plus précisément, cette communauté bien déterminée de vie active qu’elle est et ne vire ni à l’Institut séculier, ni à la forme « monastique » ?

Ce qui est décisif, parce que c’est cela qui fait l’unité de chaque Institut et lui donne sa physionomie propre, c’est son charisme, ce mystère de la vie du Christ qu’il est appelé à incarner (donc à rendre visible dans un milieu déterminé). Compte tenu, bien au concret, de ce charisme, celui-ci a-t-il gardé sa raison d’être [10], a-t-il conservé assez de souplesse et de vitalité pour pouvoir pousser de nouvelles branches ? Dans ce cas, quelles sont, dans l’éventail des possibilités, celles qui répondent à une de ses virtualités authentiques ? La réponse ne sera pas toujours évidente a priori, il faudra expérimenter. Tel le vivant qui se nourrit, assimile certains aliments nouveaux et en rejette d’autres, ainsi une congrégation vivante sera amenée, au gré des circonstances providentielles, à s’engager dans telle voie, à accepter que certains de ses membres choisissent des tâches, sans avoir l’évidence ni que ces décisions sont conformes au charisme de l’Institut tel que Dieu appelle à le vivre aujourd’hui, ni qu’elles sont incompatibles avec lui. Au fur et à mesure que se déroulera l’expérience, le discernement restera nécessaire.

Osons élargir le débat. On ne peut pas exclure a priori, pensons-nous, qu’une congrégation ayant aujourd’hui la forme d’un Institut religieux de vie active ne puisse évoluer légitimement soit vers une vie plus purement vouée à la contemplation, soit vers l’Institut séculier. N’en suggérons qu’une raison. Aux siècles derniers, il était difficile à des femmes de se grouper sans se voir fortement sollicitées d’entrer dans les cadres de la législation du temps. Cela a donné des Visitandines, qui ne visitent personne, obligées qu’elles furent d’accepter la clôture. Et combien de groupements locaux de « pieuses filles » rassemblées par l’une d’entre elles ou par un pasteur zélé pour répondre à un besoin urgent du Peuple de Dieu devinrent ensuite des « congrégations religieuses » pour de multiples raisons, où les pressions sociales, religieuses et civiles, ont joué leur rôle. Nous n’oserions affirmer que, dans tous les cas, l’évolution est irréversible et qu’il ne reste pas, dans tel ou tel charisme, des virtualités latentes capables de se développer en institut séculier ou en communauté de type contemplatif [11].

C’est pourquoi il paraît intéressant d’essayer de caractériser les diverses vocations à partir du mystère du Christ et des charismes qui le déploient. Car le charisme, l’appel adressé à un fondateur, est toujours principe d’unité dans la diversité.

Le moine se sent appelé à tout centrer, même son travail, sur la contemplation. Comme nous le disait Pierre-Marie Delfieux, prieur de la nouvelle fondation monastique de Saint-Gervais (Paris), « au travail, nous cherchons le visage de Dieu dans le visage de l’homme ».

Le religieux de vie active, de son côté, se sent poussé à vivre sa consécration à Dieu dans une tâche que celui-ci lui confie. En ce sens, on pourrait, à la limite, dire que, pour lui, la prière est « seconde » (pas secondaire !) : elle doit lui permettre de faire de son travail un acte d’adoration authentique. En d’autres termes, moines et religieux actifs ne vérifient pas leur vocation au même endroit (et ceci vaut aussi dans le cas où les uns et les autres consacreraient un temps égal à la prière) : le moine adore par sa prière et ramène tout à elle ; le religieux de vie active adore par son travail, tout en étant bien conscient que ses temps forts de prière sont indispensables à la qualité même de son adoration.

Décrites de la sorte, orientation monastique et orientation active de la vie religieuse semblent assez faciles à caractériser. Qu’en est-il de la distinction entre vie religieuse active et institut séculier ? On serait tenté de répondre qu’il n’y a pas de problème : le religieux vit en communauté, le membre d’institut séculier ne le fait pas. En gros, c’est vrai, mais est-ce suffisant ? Pourquoi est-il normal, sauf exceptions, que le religieux mène une vie communautaire et que le membre d’institut séculier ne le fasse pas ? Ne faudrait-il pas essayer d’en trouver la raison au niveau même de l’appel différent auquel répond chacune de ces vocations ?

Dans la congrégation de vie active, la communauté ne peut être un élément essentiel seulement ou d’abord pour les aspects qui lui sont communs avec la vie monastique : dans celle-ci, la vie de communauté est tout entière polarisée par la prière contemplative et le témoignage essentiel qu’elle donne en conséquence est celui d’une communauté priante. Mais, dans la vie religieuse active, ne doit-on pas dire que la communauté est d’abord au service de ce projet commun, de cet appel à suivre le Christ dans tel service déterminé de ses frères, dans lequel son charisme trouve son unité fondamentale ? Ce serait pour cela que, dans la vie religieuse active, le projet de l’Institut prime toujours celui de l’individu qui s’y agrège. A cela se rattacherait aussi le fait qu’un religieux, dans sa tâche, est toujours envoyé en mission par son institut (c’est l’aspect le plus radical de son obéissance). Et cela aurait aussi pour conséquence de l’éclairer dans le choix éventuel de nouvelles « tâches », surtout lorsqu’elles sont assumées en dehors de la communauté : ces occupations sont-elles de nature à rentrer dans le projet commun de l’institut ? la communauté est-elle concrètement capable d’accepter l’envoi de tel ou tel de ses membres dans ce genre d’activités ? Sinon, à supposer que le choix soit légitime et justifié dans le Seigneur, on a viré, qu’on le veuille ou non, à l’Institut séculier (avec « communauté-dortoir », tant que cela durera !), à moins qu’on ne lorgne du côté d’une communauté monastique ayant son gagne-pain à l’extérieur.

Quant au membre d’un Institut séculier, ce qu’il consacre à Dieu, c’est sa vie séculière, une vie « comme tout le monde ». Il ne se distingue point par un changement de vie repérable aux yeux de ceux qui l’entourent, mais par la consécration de cette vie ordinaire qu’il assume dans toutes ses dimensions, y compris les obligations professionnelles et politiques. Il participe ainsi aux efforts des hommes pour la construction d’un monde plus juste et plus fraternel. Les conseils évangéliques auxquels il s’engage dans un Institut affecteront cette vie séculière elle-même pour y manifester l’Évangile. Le rôle de l’équipe fraternelle formée par son Institut est de l’aider à mener une vie pauvre, au sens évangélique du terme ; elle soutient aussi son désir d’insertion dans le monde pour y travailler en vérité à l’avènement du Royaume.

Si l’on voulait, par manière de conclusion (et plus encore pour fournir un point de départ à de nouveaux approfondissements) décrire quelque peu l’arc-en-ciel des vocations, on pourrait sans doute avancer ceci.

La source lumineuse où tout s’origine, celle qui rassemble en une harmonie parfaite la totalité des nuances que l’arc-en-ciel déploiera au cours des temps, c’est Jésus, le Verbe incarné. L’arc-en-ciel, pris dans son ensemble, c’est l’Église, celle d’aujourd’hui et celle de toujours. Et c’est pour cela –disons-le en passant – que Marie est, après son Fils, le modèle de toute vocation à la sainteté. Or tous les baptisés sont appelés à la perfection, chacun dans son état, Vatican II nous l’a heureusement rappelé. Chacun doit donc trouver sa place dans cet arc-en-ciel.

À une extrémité, nous placerions volontiers les ermites, qui s’efforcent, dans l’obscurité, d’imiter le Christ adorateur du Père ; viendraient ensuite les rangs serrés des instituts de vie contemplative sous leurs formes traditionnelles (monastères) et modernes (le cloître dans la ville), avec leur retrait du monde ou leur engagement plus ou moins grand dans le service de leurs frères : la dominante de toute cette frange déjà diversement colorée serait que l’unification de la prière, de la vie commune et des activités se réalise autour de la contemplation. La transition se ferait ensuite vers la gamme des instituts de vie « apostolique », qui auraient en commun de trouver l’unité de leur appel à suivre le Christ dans la tâche commune [12], dans la mission qui répond à leur charisme propre. Leur feraient suite, dans cet éventail de couleurs, ce que le Code de 1917 appelait les « Sociétés sans vœux » et que le nouveau projet désigne comme « Instituts de vie apostolique associée », qui mettent sans doute leur principe d’unité dans leur projet apostolique commun. Puis l’on passerait aux Instituts séculiers, dont les membres s’unissent pour s’entraider à réaliser, là où ils sont, la consécration de leur relation au monde. Nous trouverions enfin, à l’autre extrémité de ce ruban aux mille couleurs, les laïcs (parmi lesquels on aurait encore à distinguer les vierges consacrées, les membres des Tiers Ordres et des « pieuses unions »).

L’on pourrait sans doute s’efforcer de préciser les teintes, de distinguer les nuances. Et peut-être le Droit est-il obligé, dans une certaine mesure, de le faire. Mais il nous paraît plus enrichissant pour tous de prendre toujours meilleure conscience que la source de cette diversité admirable est le Christ et que son Esprit nous invite, tous et chacun, à une fidélité inventive qui soit notre réponse humaine à l’appel précis qu’il nous adresse aujourd’hui.

St.-Jansbergsteenweg 95
B-3030 HEVERLEE (LEUVEN), Belgique

[1Il nous a aimablement communiqué son texte en nous autorisant à en faire tout l’usage que nous voudrions. Nous avons largement profité de cette permission et sommes heureux de lui en exprimer notre reconnaissance.

[2L’expression « vie religieuse active » est probablement maladroite, mais elle est d’un usage courant. C’est pourquoi nous l’utiliserons, faute de mieux. L’important est ce que nous mettons sous ces mots : ils désignent ces religieux et religieuses que le schéma sur les Instituts de vie consacrée nomme « Instituts voués aux œuvres apostoliques » (en gros, les quatre cinquièmes de la vie religieuse). Pour parler de l’autre grande catégorie des religieux, nous emploierons indifféremment les expressions « vie monastique » et « vie purement contemplative » (sans ignorer que la seconde a un sens plus large que la première).

[3Telle jeune religieuse, dans le petit mot qu’elle adressait, le jour de sa profession perpétuelle, à sa communauté, aux chrétiens de sa paroisse ouvrière et à ses collègues de travail, consacrait une vingtaine de lignes à décrire sa vie de prière et sa communauté et trois lignes à peine à mentionner sa tâche professionnelle.

[4Assemblée générale 1971 de l’U.S.M.F., p. 4 et 16 (cité d’après le P. Dortel-Claudot).

[5Se plaçant au point de vue des moniales, le P. Tillard écrivait : « La religieuse enseignante entend bien accomplir une œuvre valable et devenir à sa mesure un instrument efficace de la percée du Royaume, bien que par son option personnelle elle témoigne avant tout de la transcendance de ce dernier et de sa source non humaine. La sœur contemplative s’arrache même à l’action. Si elle travaille, c’est d’ordinaire en vue de gagner le pain du monastère, non pas d’abord dans la visée d’une tâche apostolique. Tout se trouve ainsi reporté pour elle au niveau de la qualité de l’existence, d’une relation de sa personne elle-même au Dieu qui vient » (« Qu’attend l’Église de la vie contemplative ? », Vie consacrée, 46, 1974, 285).

[6J.-M. Hennaux, s.j., « Consécration et mission », Vie consacrée, 48, 1976, 303, note 3.

[7Vue à cette profondeur, la vie religieuse active échappe au reproche d’être à la recherche de nouveaux « trous » à boucher (et au danger de passer pour un bouchon inutile) : ce qui fonde sa raison d’être, ce ne sont pas les besoins de la société (si réels soient-ils), c’est une exigence de l’Évangile qui doit être annoncé aux pauvres, en paroles et en actes. Nous rejoignons de la sorte le Frère Vincent Ayel, qui disait à l’Assemblée Générale des Supérieurs masculins, en novembre 1975 : « Ne cherchons pas les chances de la vie religieuse dans les déficits du monde. Malheur à la vie religieuse qui cherche son refuge dans les besoins du monde ! » De même, le P. Jean-Claude Guy écrivait dans les Études de juillet 1976 : « Un Institut religieux n’est pas un groupe à tâche. Il ne se constitue pas en fonction d’une œuvre à accomplir, pas plus l’œuvre contemplative que celle d’un service caritatif » (citations faites d’après le P. Dortel-Claudot).

[8Il va sans dire que, malgré tout ce que notre essai doit à ces échanges, les idées que nous y émettons n’engagent que notre seule responsabilité.

[9Si nous parlons de « charisme » des fondateurs plutôt que de « projet », c’est parce que nous croyons que toute fondation répond, dans l’Église, à un appel précis du Seigneur, même quand elle ne se distingue guère de groupes similaires (les multiples congrégations vouées à l’enseignement au XIXe siècle, par exemple) : c’est là, dans cet appel précis que se trouve la source et le principe d’unité de chaque Institut.

[10Est-ce que des Ordres voués, par exemple, au rachat des captifs ou à la défense de la Terre Sainte n’ont pas perdu leur raison d’être quand ont cessé les circonstances concrètes pour lesquelles ils ont été fondés ? S’ils font plus que survivre un certain temps, ne serait-ce pas au prix d’une mutation qui équivaut pratiquement à une nouvelle fondation ? On peut se le demander.

[11C’est la question que soulève, de façon fort pertinente, Sœur Marguerite Kernel dans la conclusion de son étude De l’insécurité. Le projet de vie des Sœurs de la Providence selon le Directoire de Jean-Martin Moyë (1730-1793), Paris, Éd. Franciscaines, 1976 (cf. Vie consacrée, 49, 1977, 123).

[12Rappelons que « tâche commune » n’est pas équivalent à « œuvres propres ». Sans avoir jamais eu d’œuvres propres, les Petites Sœurs de l’Assomption, par exemple, ont toujours eu une tâche commune ».

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