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I

Fruit de minutieuses recherches et d’un enseignement de plusieurs années, Vie et mort des Ordres religieux [1] étudie du point de vue du psycho-sociologue l’histoire de la vie religieuse, des premiers siècles à nos jours. Le P. Hostie définit très clairement l’optique dans laquelle il se place : « le psycho-sociologue concentre son attention sur les phénomènes du groupe comme tels : il analyse le fonctionnement des réseaux relationnels établis entre des personnes en situation d’interaction et d’interdépendance » (p. 10). Parmi les conséquences, signalées par l’auteur, de ce point de vue auquel il est remarquablement fidèle, celle qui frappe le plus est la place relativement modeste qu’il accorde aux personnages marquants, fondateurs d’Ordres, grands réformateurs, etc. Sans nier leur importance, l’auteur s’intéresse surtout à la « réaction de cristallisation » des aspirations diffuses qu’ils provoquent. Ceci l’amène à mettre en lumière que pareille cristallisation, caractéristique de toutes les grandes vagues qui jalonnent l’histoire de la vie religieuse, est la réponse à une attente largement répandue, qui trouve dans les formes nouvelles l’expression de ce qu’elle cherchait à tâtons.

Un premier chapitre est une description de la vie religieuse telle que la voit le psycho-sociologue : celui-ci appelle de ce nom « l’ensemble des groupements que des individus ont constitué dans le désir d’y vivre et d’y réaliser leurs visées communes concernant leurs relations aux autres, en les dotant de structures, tant relationnelles que sociales, qui donnent corps à leurs aspirations » (p. 15). La première caractéristique qu’il découvre est que, si l’influence des hommes est partout décisive dans les fondations, la vie religieuse, où les femmes sont presque depuis les débuts les plus nombreuses, se constitue en deux réseaux relationnels pratiquement étanches dans la vie de tous les jours. Une autre note est la vie commune selon des statuts (que ceux-ci prévoient une implantation géographique, comme chez les moines, ou un rattachement à un groupe). Tous ces statuts ont en commun de se référer, à travers l’Évangile, à l’amour de Dieu et du prochain : la « conversio morum » se cristallise assez vite autour de l’axe triple des vœux de pauvreté, chasteté et obéissance (auxquels, à partir du XII^e siècle, nombre d’instituts ajoutèrent un « quatrième vœu » traduisant ce qui les caractérise : soin des malades, rachat des captifs,...). Enfin le psycho-sociologue relève encore que ces institutions sont reconnues par la chrétienté dont elles émergent et dans laquelle elles jettent des racines de plus en plus profondes : cette reconnaissance s’opère aussi bien du côté de la hiérarchie (qui les approuve) que de celui du peuple chrétien (qui leur fournit recrues et ressources).

Viennent ensuite sept chapitres consacrés aux Instituts masculins (l’auteur a dû s’imposer cette limitation pour rendre sa recherche possible, au moins à un premier stade). On débute par les Ordres monastiques, seule forme organisée que l’Église connaisse entre le IV^e et le XI^e siècle. Les XI^e et XII^e siècles voient la prolifération des Ordres canoniaux, sous leur triple forme : Réguliers, Hospitaliers, Chevaliers. Avec François d’Assise (1182-1226) s’ouvre l’ère des Ordres mendiants. Deux siècles et demi après, c’est au tour des Clercs réguliers de faire leur apparition. Au XVII^e siècle apparaissent les Sociétés de prêtres et les Congrégations de Frères, puis au XVIII^e les Congrégations cléricales. Après les bouleversements divers qui marquèrent la fin du XVIII^e siècle, le XIX^e apparaît comme une ère de fondations (plus de 90 nouveaux Instituts encore existants) et de restructuration des institutions anciennes qui n’ont pas été balayées par la tourmente. La restauration qui s’opère alors se caractérise par son éclectisme et son syncrétisme. Le XX^e siècle enfin (l’auteur arrête sa recherche à la veille de Vatican II) a trois caractéristiques : un accroissement numérique constant allant de pair avec l’extension de l’aire de recrutement, une stabilité à toute épreuve, que renforcent des codifications minutieuses, un immobilisme où l’originalité des caractères marginaux s’allie au parallélisme foncier des activités. Le jugement que l’auteur porte sur ces deux derniers siècles est sévère. Est-il mérité ? C’est bien possible (et cela expliquerait en partie l’explosion que nous connaissons depuis le Concile).

Un dernier chapitre s’efforce de dégager les constantes et les lois que cette recherche avait pour but de mettre en lumière.

Une première constatation s’impose : celle que l’auteur appelle l’existence d’un « creuset géographique », constitué par la chrétienté occidentale (au total, plus de la moitié des fondations naissent en France et en Italie). L’auteur retrouve ainsi, par le biais de sa recherche, une conclusion déjà tirée par d’autres historiens : l’Église n’a encore christianisé en profondeur que la civilisation gréco-latine. A notre époque d’ouverture au monde, il est bon de se le rappeler, surtout dans les contacts avec les autres civilisations : ce qu’elles attendent inconsciemment de nous, ce n’est pas que nous leur apportions la conception occidentale de la vie religieuse, c’est que nous les aidions à susciter chez elles une réponse originale à l’appel évangélique (à l’exemple d’un Père Monchanin aux Indes).

La seconde conclusion concerne le cycle de vie d’un Institut : genèse, épanouissement, extinction. Signalons, aux p. 291-294, une analyse fort pénétrante de la rencontre fortuite en bandes, premier stade de cette genèse ; elle nous a paru éclairante aussi pour ce qui se cherche actuellement dans certaines « petites communautés ». L’hypothèse que l’auteur pense pouvoir maintenir est que « le cycle de vie complet d’un groupement religieux est bouclé en quelque trois cents ans » (p. 313). Il note à plusieurs reprises que ceci ne comporte aucun jugement sur la sainteté personnelle des membres. Certes, il appuie son hypothèse sur des faits, assez nombreux pour être impressionnants. Toutefois, les historiens des institutions se demanderont, à bon droit peut-être, s’il est vraiment possible de dégager des lois en un domaine où la liberté joue un tel rôle (pour ne point parler de la grâce qui, en règle générale, suppose la nature et s’adapte à ses lois). D’autres verront dans les exceptions, notables [2], que l’auteur reconnaît et s’efforce d’expliquer, une raison de se montrer réservés envers cette hypothèse. Il est clair toutefois que plus un Institut répond, lors de sa fondation, à un besoin spécifique de son époque, plus il est menacé de s’éteindre lorsque sa raison d’être disparaît (le rachat des captifs, la défense de la Terre Sainte, etc.).

D’autre part, et c’est sans doute ce qu’il y a de plus encourageant pour le lecteur de ces pages, elles montrent qu’aucune forme de vie religieuse n’a disparu dans l’Église (pas même les ermites, qui connaissent actuellement un renouveau) et que la régénérescence a toujours supposé un renouveau de ferveur : lorsque les réformes entreprises d’autorité ont abouti – ce fut rarement le cas –, c’est parce qu’elles répondaient à une « fermentation spirituelle » authentique des meilleurs parmi les membres.

Le livre du P. Hostie nous avait décrit les phases de la vie des Instituts. Celui que le P. Fernando Sebastian Aguilar consacre à Vie religieuse, le défi de la sécularisation [3] s’efforce de préciser l’effort requis aujourd’hui non seulement pour survivre à la crise, mais surtout pour donner au monde actuel la réponse qu’il est en droit d’attendre de la vie religieuse. Un premier chapitre nous expose avec clarté ce qu’est la sécularisation, mouvement entrepris contre une sacralisation indue de la vie profane, pour faire reconnaître la légitime autonomie de celle-ci : « L’homme du Moyen Âge est un homme enveloppé par une religion qui absorbe tout et par un pouvoir religieux qui s’insère jusque dans les dernières ramifications de son existence » (p. 27). C’est en réaction contre pareil état de choses que se déclare une guerre de libération que l’auteur n’hésite pas à qualifier de « processus de décolonisation spirituelle » : de ce processus en effet, elle a la légitimité foncière et les outrances inévitables. Plutôt que de rechercher les responsables, l’auteur estime à bon droit plus profitable de juger la sécularisation en elle-même. Il le fait avec beaucoup de bonheur, parce que, croyons-nous, il se base sur une saine théologie des rapports entre la création et la rédemption, la nature et la grâce : elles ne définissent pas deux ordres complets chacun en soi-même et extérieurs l’un à l’autre (au risque de voir l’Église, société de grâce, considérer comme mauvais tout ce qui se fait en dehors d’elle) ; c’est le même Dieu qui nous crée et qui nous envoie son Fils. De même que, dans l’Incarnation, la nature divine s’unit indissolublement à la nature humaine sans faire tort à l’intégrité de celle-ci, ainsi l’ordre de la grâce, partout présent, respecte l’autonomie légitime de l’ordre naturel. Il y a donc une sécularité légitime, qui n’est autre que la reconnaissance de cette autonomie de la nature dans son domaine propre, une sécularisation non moins légitime, même si elle nous demande un effort clairvoyant et difficile, un « sécularisme » à rejeter : celui qui, brisant à son profit l’union entre la nature et la grâce, prétend au rejet total de cette dernière.

Que faire pour témoigner de Dieu dans un monde sécularisé ? Rendre à César ce qui revient à César, dans l’ordre de la pensée, sur le plan de la conduite et de la vie et en ce qui concerne les institutions et formes sociales, mais aussi redécouvrir la véritable originalité de la vie chrétienne, nous resituer dans le monde réel d’aujourd’hui, bref évangéliser le monde profane (ce qui est tout autre chose que de le sacraliser).

Ces trois chapitres préalables étaient nécessaires, au jugement de l’auteur, pour qu’il puisse aborder avec fruit le but de son étude : l’adaptation aujourd’hui demandée à la vie religieuse. Ici, nous avons tout d’abord un léger regret à formuler, l’auteur ne nous semble pas avoir vu que le principe en vertu duquel il conclut à la légitimité de la sécularisation peut à bon droit s’appliquer aussi au rapport entre vie chrétienne du laïc et vie chrétienne du religieux. C’est, croyons-nous, parce que l’ordre de la grâce, s’il transcende celui de la nature, s’incarne en elle pour la transformer sans lui enlever son autonomie, que Dieu appelle des chrétiens, les uns à témoigner davantage de cette transcendance (ce sont les « consacrés »), les autres à manifester davantage sa force d’incarnation (ce sont les « laïcs »), les uns et les autres étant appelés à ordonner leur vie selon la charité du Christ et à pratiquer celle-ci comme loi souveraine, embrassant la totalité de leur agir, y compris ses aspects temporels (cf. p. 125, où ceci est donné comme caractéristique des religieux). Nonobstant cette remarque, ce que l’auteur dit de l’adaptation demandée à la vie religieuse nous a paru remarquable : à ce milieu particulièrement sacralisé est demandé un aggiornamento qui va beaucoup plus loin que l’abandon de quelques pratiques surannées : pour retrouver de façon parlante pour notre temps l’esprit qui nous définit, il faut renoncer à une optique « sacralisante ». Ceci nous obligera à nous préciser en quoi consiste réellement notre consécration, le sens profond (et donc toujours actuel) de nos vœux, le rôle de la vie commune, la place de la prière (malgré sa difficile adaptation à la vie d’aujourd’hui). Sur tous ces sujets et quelques autres (subsidiarité, problème des petites communautés, forme des engagements, différence entre vie religieuse et Instituts séculiers), l’auteur a des pages qu’il faut lire et méditer. Si nous partageons son optimisme foncier pour l’avenir de la vie religieuse, nous croyons comme lui que seuls survivront les Instituts qui auront su se renouveler à la profondeur à laquelle le défi de la sécularisation les y provoque.

Fidélité et ouverture [4] ne traite pas des problèmes de la vie religieuse. Ce livre est issu du Colloque européen d’intellectuels chrétiens tenu à Strasbourg en novembre 1971. Il groupe les messages reçus à l’occasion de ce rassemblement, les interventions qui y furent prononcées et quelques textes apparentés. Tous ont en commun de révéler la même préoccupation devant le désarroi qui s’empare de larges milieux, spécialement dans l’Église catholique, le même désir de prendre conscience de la responsabilité et des devoirs des chrétiens dans ce tourbillon, le même espoir et la même conviction, bien exprimée par le titre donné par Gérard Soulages à ce recueil dont il est l’éditeur : Fidélité et ouverture.

Si nous lui donnons place dans cette chronique, c’est parce que le problème qu’il traite et les attitudes qu’il propose s’appliquent parfaitement, toutes proportions gardées, à la vie religieuse et à son difficile renouveau. Nous non plus, nous n’avons pas pour mission de prêcher nos doutes, mais de prêcher la foi (M. Nédoncelle, p. 39). Nous aussi, nous serons éclairés par l’attitude de sage accueil que le P. Congar prône devant la nouveauté, même lorsqu’elle nous heurte de prime abord (p. 55-56). Nous aussi, nous devons, pour aller jusqu’au bout de l’amour pour nos frères, nous « rappeler que le Christ exige de chacun de nous un amour personnel » (Card. Pellegrino, p. 87). Nous aussi, nous devons sans cesse revenir à « ce qui est singulier, irréductible, dans le christianisme : que Dieu, dans son éternité, dans son infinité, se soit donné aux hommes dans leur histoire » (Cl. Bruaire, p. 148), ce qui exclut aussi bien l’intégrisme que le progressisme. Nous aussi, nous aurons intérêt à savourer la parole du Card. Suhard rappelée par le Card. Lefèbvre : « Être témoin, ce n’est pas faire de la propagande, ni même « faire choc ». C’est vivre de telle façon que cette vie soit inexplicable si Dieu n’existait pas » (p. 237). Mais ce que tous devront méditer et s’efforcer de mettre en pratique, ce sont les pages admirables, profondément chrétiennes, où le Prof. Cullmann, après avoir dénoncé la gravité de la crise, montre qu’elle n’aura de solution que dans un retour à la foi, par la prière et la méditation. Et cette foi, promouvant « les réformes à l’intérieur et l’ouverture à l’extérieur », triomphera de la crise actuelle par la puissance qui est inhérente à l’Évangile. Puisse ce message être entendu !

Après avoir écrit en 1968 une Teologia de la vida religiosa [5], le P. Codina a estimé que les bouleversements subis par la vie religieuse et par l’Église tout entière depuis lors étaient tels qu’ils appelaient un nouveau livre. D’où sa Nueva formulación de la vida religiosa [6]. Non que la doctrine exposée dans le premier ouvrage ait perdu sa valeur essentielle, mais « pour nous aider à aller à Jésus-Christ en hommes d’aujourd’hui ». La sécularisation est d’abord un fait dont il est vain de nier l’existence : nous nous trouvons devant une crise socio-culturelle à conséquences théologiques. Dans un monde qui prend conscience de son autonomie, les croyants subissent, individuellement et collectivement, l’épreuve du « silence de Dieu ». L’expérience que fait l’homme d’aujourd’hui ne le porte plus à trouver spontanément Dieu dans la nature, comme le faisait saint François ; s’il est pour lui un point d’ouverture sur le transcendant, il est sans doute à chercher dans son expérience anthropologique et plus encore dans son expérience interpersonnelle (communautaire).

En conséquence, la vie religieuse se trouve à la croisée des chemins : il lui faut découvrir de nouvelles voies pour traduire son expérience fondamentale, cette expérience du Seigneur qui suppose une sensibilité spéciale à la transparence chrétienne de la création. S’accrocher à des manières anciennes de vivre cette expérience (elles furent valables en leur temps), c’est tarir les vocations, non par manque de générosité chez les jeunes, mais parce que ceux-ci ne trouvent pas dans ces formes anachroniques la réponse à l’appel que leur adresse aujourd’hui le Seigneur. Cet appel est tel que celui qui l’entend perçoit existentiellement qu’il ne lui est plus possible de se lier avec personne dans une communauté matrimoniale : c’est pourquoi le célibat pour le Royaume est la caractéristique essentielle de la vie religieuse, celle dont obéissance, pauvreté, vie commune ne sont que des conséquences susceptibles d’être vécues de multiples façons. Après avoir examiné le rôle de « diaconie critique » que la vie religieuse est appelée à exercer, les conséquences pour la prière (devenue difficile à l’homme moderne), pour la pauvreté et pour l’obéissance, l’auteur consacre un chapitre à la « koinonia » (la vie communautaire). Sans se dissimuler les difficultés et dangers des petites communautés, il estime que ces groupes, où peut se réaliser une communauté de vie, de foi et de service, sont la solution de l’avenir (au point de rendre inutiles les « maisons de formation »). Une bibliographie critique de plus de soixante pages sur « Vie religieuse et sécularisation » (1965-1970) termine utilement le volume.

Religieuses dans l’Église d’aujourd’hui [7] reproduit deux conférences du P. Tillard à l’Assemblée générale de l’Union des Supérieures Majeures de France en 1971. « Les coordonnées de la situation actuelle » portent sur celle-ci un diagnostic qui rejoint pour l’essentiel celui des PP. Sebastian Aguilar et Codina ; « Être religieuse aujourd’hui » indique dans quelle direction doit se porter l’effort. Nous y avons particulièrement aimé la manière dont le P. Tillard situe la religieuse dans l’Église : « grâce à elle, affleure à la surface de l’Église avec une visibilité particulière, en plein engagement au service de l’homme, la vocation fondamentale de « service de Dieu et de son dessein » qui donne à l’Église sa fidélité » (p. 34). Ceci requiert de la religieuse un engagement sans compromis envers ce tout autre dont elle doit être le vivant témoin, sans tricher avec la gratuité de son projet. Puisse ce rappel vigoureux aider de nombreuses bonnes volontés dans leur effort de fidélité à l’appel du Christ.

Que les problèmes du renouveau soient partout présents, nous n’en voulons pour preuve que la contribution donnée par Mgr Dabrowski aux Mélanges [8] offerts au Cardinal Wyszynski à l’occasion de ses vingt-cinq ans d’épiscopat. Ces pages décrivent Les Ordres religieux face au programme de renouveau religieux (p. 221-232). Comme l’indique le titre du recueil (« Vers l’homme ») et comme le note la préface, elles sont centrées sur les problèmes vitaux de l’homme et la réponse que peut leur apporter la vie religieuse.

L’Union des Religieuses Éducatrices Paroissiales (UREP), s’inscrivant dans la même ligne de recherches, avait fixé un triple but à sa rencontre de Pâques 1972 : comment être signe du Royaume au cœur de la promotion féminine en cours ? que doit faire la vie religieuse pour assumer sa responsabilité envers l’effort gigantesque des femmes d’aujourd’hui ? quel sera l’apport spécifique de la communauté religieuse à cette libération collective ? Promotion féminine, vie religieuse [9] reproduit les communications et témoignages donnés durant ces trois journées : tous sont intéressants, soit pour les aspects théoriques qu’ils mettent en lumière (tel cet exposé du Docteur Hélène Théron sur « La femme, premier obstacle à sa libération »), soit pour les expériences vécues dont ils témoignent.

Attirante et irritante Lettre aux religieux du Québec [10] que celle que leur écrit Maurice Lafond. Certes, pour l’apprécier en toute objectivité, il faudrait connaître la situation concrète là-bas et ce « rapport Dumont » (L’Église du Québec : un héritage, un projet, 1971), auquel l’auteur se réfère sans cesse. Faute de le pouvoir, nous devons nous contenter de livrer nos impressions à cette lecture : celle d’un enthousiasme, d’une ferveur de néophyte (l’auteur nous permettra le mot) qui découvre tout ce qu’il faudrait faire dans son cher Québec pour y assurer partout la présence agissante de l’Église : cet enthousiasme est très sympathique. Et l’auteur a des expressions heureuses pour en parler, telles ces lignes que nous livrons à la méditation de ceux et celles qui hésitent devant la subsidiarité : « des choses moins bien faites peuvent avoir un plus grand impact évangélique si elles sont faites par les bonnes personnes » (p. 88 ; souligné par l’auteur).

Et cependant, on a peine à se sentir pleinement d’accord avec l’auteur : sa découverte l’enthousiasme tellement que l’on craint qu’il n’accorde plus leur importance aux autres aspects de la question. Et l’on en vient à se demander si ce qu’impliquent ces pages, ce n’est pas finalement que le religieux ne serait qu’un « chrétien comme les autres », même s’il fait partie de l’élite de ces chrétiens. Mais si le religieux, sans être nécessairement appelé à une plus grande perfection que son frère laïc, était invité par Dieu, à l’intérieur de l’unique vocation chrétienne, à un autre service ? C’est la question que nous voudrions que l’auteur se pose ; c’est celle que nous souhaitons sans cesse présente chez le lecteur : elle l’aidera, croyons-nous, à retirer de ces pages tout ce qu’elles ont de valable, sans se laisser gagner par leur unilatéralisme.

Paradoxalement, on serait tenté de dire que ce qui fait l’actualité de la Retraite à Beni-Abbès [11], c’est que le P. Voillaume accepte avec autant de calme sérénité que ces entretiens sur la vie religieuse soient délibérément inactuels. C’est son refus d’accommoder l’Évangile et la vie religieuse au goût du jour (il le connaît pourtant) qui donne à ces pages toute leur valeur pour aujourd’hui. Calmement, mais délibérément, sans polémique, mais non sans raisons, le Fondateur des Petits Frères et des Petites Sœurs de Jésus leur redit, en cette retraite préparatoire à leur engagement dans la Fraternité, en quoi consiste, aujourd’hui encore, leur réponse à l’appel de Dieu, qui seul donne sens à leur vocation. Avec bonhomie et bon sens, mais surtout avec la conviction d’un témoin qui sait ce dont il parle pour l’avoir vécu, il leur rappelle les exigences imprescriptibles de cette réponse. Si ses fondements sont ceux mêmes de l’Évangile, la vie religieuse, avec ses vœux, est cependant une manière déterminée, suite à un appel précis du Seigneur, de vivre la vie chrétienne ; c’est pourquoi, entre autres, « la communauté religieuse ne saurait se réduire à la communauté chrétienne constituée par les laïcs » (p. 54) et il ne peut y avoir de communauté sans institutions, si adaptées que l’on suppose celles-ci. L’habit religieux lui-même n’est pas sans importance [12]. En aucun domaine, on ne peut, sous prétexte de rendre notre vie compréhensible à l’homme moderne, l’adapter au point de lui faire perdre sa spécificité : toujours nous resterons les disciples et les imitateurs d’un Christ mort et ressuscité, qui n’est arrivé à sa résurrection qu’en passant par la mort de la Croix : l’ascèse, quel que soit le nom dont on la désigne, reste donc indispensable. De même, si la fidélité sans les vœux vaut mieux que les vœux sans la fidélité, l’engagement stable est une exigence de l’amour qui nous appelle. Cet engagement, qui se vit dans l’Église, ne peut s’épanouir sans un climat de silence, silence intérieur d’abord, mais aussi silence extérieur : ils sont le seuil naturel du vrai recueillement en Dieu par la prière. À propos de celle-ci, l’auteur a une remarque éclairante : « C’est au niveau des conditions de son développement qu’on peut surtout parler de la prière, et l’enseigner » (p. 137).

Que le P. Voillaume soit remercié pour son témoignage simple et serein en faveur de ces valeurs traditionnelles et fondamentales de la vie religieuse qu’il suffit de vivre en leur vérité, d’un cœur simple et sans vaines discussions, pour les découvrir profondément actuelles (cf. p. 7).

II

Moins directement concerné par la contestation actuelle, le livre que le P. Bernard dédie à la Formation à la vie consacrée [13] rassemble des conférences plusieurs fois données à des religieuses se préparant à leurs vœux définitifs. Aussi ces entretiens sont-ils délibérément brefs, voire schématiques mais accompagnés de multiples références à l’Écriture Sainte et de notes de lectures choisies en fonction de leur utilité et des ouvrages que l’on trouve facilement dans les bibliothèques de couvents. Nous sommes invités à méditer successivement la vie spirituelle, la vie religieuse, la vie de prière, aspects essentiels de la vie consacrée.

La doctrine offerte par l’auteur à la réflexion est claire et solide. Traditionnelle dans son fond (et qui le regretterait ?), elle s’ouvre aussi aux problèmes actuels. On y trouve de brèves suggestions sur une pauvreté pour notre temps, une présentation intéressante des problèmes posés par la chasteté et l’affectivité dans la vie spirituelle, des remarques pleines de bon sens sur le partage spirituel, les dimensions des communautés, etc. Toujours brèves, ces notations suscitent la réflexion. Il n’y a guère que dans la partie consacrée à la prière que cette brièveté nous a paru s’approcher dangereusement d’une sécheresse assez conceptuelle.

L’auteur est évidemment amené à traiter de la place de la vie religieuse par rapport à celle du laïc : « Étant donné que tous les hommes sont appelés à la sainteté, comment peut-on justifier le choix de la vie religieuse comme moyen privilégié de répondre à cet appel universel ? » (p. 113). La réponse est claire : le Christ est venu instaurer un royaume qui n’est pas de ce monde ; deux voies principales s’ouvrent donc vers la sainteté, l’une accomplit la volonté de Dieu à travers les médiations de ce monde (mariage, richesses, etc.), bonnes en soi, puisque créées par Dieu, mais dangereuses ; dans l’autre, on renonce à ces « médiations communes... pour se sentir désencombré et libre de rechercher Dieu et de le faire connaître et aimer » (p. 117). On aura reconnu une présentation très nuancée de la doctrine classique avant Vatican II. L’on peut toutefois se demander si ce Concile, et dans Lumen gentium et dans Gaudium et spes, ne nous oriente pas vers une conception plus équilibrée du rapport, à l’intérieur de la vie chrétienne, entre ses deux formes principales, la vie laïque et la vie « consacrée ». Si Dieu appelle à l’une et à l’autre, ne serait-ce point parce que deux aspects complémentaires de la vie chrétienne, son origine divine et sa puissance d’incarnation, ont l’un et l’autre à être vécus et que cela appelle normalement des manières de vivre distinctes, selon l’accentuation que Dieu invite chacun à donner à l’un de ces pôles ? Cette réserve, pour importante que nous la jugions, ne nous empêche cependant pas d’estimer cet ouvrage comme un fort bon instrument de travail pour qui souhaite, au terme de sa formation religieuse, réfléchir sur celle-ci.

Dans Célibat pour notre temps [14], le P. Raguin nous décrit, en des pages d’une netteté et d’une densité admirables, le charisme du célibat : croire à l’amour du Christ et répondre à son appel parce que l’on a découvert que, dans ce cas, il ne peut se réaliser que dans le célibat. Ce choix n’est ni mépris du mariage, voie authentique elle aussi pour aller à Dieu, ni ignorance naïve des difficultés et des dangers qui jalonnent la route ; il est certitude de foi dans l’appel d’un Amour qui nous demande cette réponse. En des pages à la fois très fermes et très nuancées, l’auteur examine aussi le fait de tant d’abandons et les objections contre le célibat des prêtres, puis il aborde le délicat problème de l’amitié chez les personnes consacrées : ses réflexions sont pleines de sagesse dans leur austérité même. Il conclut en montrant que le célibat pour le Royaume, pleinement accepté par des adultes (et non « par de grands enfants qui dansent à la lumière ») garde un rôle irremplaçable dans notre monde.

On ne peut que souhaiter la plus grande diffusion à cette brochure, vrai rayon de lumière sur un sujet que tant d’écrits récents obscurcissent à l’envi.

Publication partielle d’une thèse doctorale, la plaquette du P. O’Gorman [15] étudie le développement de la notion d’obéissance à l’origine de la Compagnie de Jésus, de la délibération des premiers compagnons au texte B des Constitutions (1556), le dernier à porter des annotations de la main d’Ignace. Après une brève présentation des documents préliminaires, les chapitres publiés ici donnent en synopse les trois textes (a, A et B) des IIIe et VIe parties des Constitutions où il est parlé de l’obéissance, suivis d’une étude détaillée de chacun d’eux. En conclusion, l’auteur montre dans l’obéissance du jésuite une obéissance essentiellement tournée vers un but apostolique et précise, par cet exemple, le rôle joué par l’expérience dans la rédaction des Constitutions.

III

Notre époque serait-elle en train de redécouvrir la dimension communautaire de la vie religieuse ? À en juger par la prolifération des publications sur le sujet et la multiplication des essais de « petites communautés », on peut en avoir l’impression (à moins que, comme le note quelque part le Fr. Rueda, l’on n’en parle d’autant plus qu’on en vit moins : sorte de compensation verbale). C’est pourquoi le Supérieur Général des Frères Maristes a cru utile d’étudier en détail le problème dans une circulaire adressée à tout l’Institut : Apologie et démythisation de la vie commune [16]. Il y examine le type d’hommes avec lesquels on bâtit la vie communautaire, puis les dimensions naturelles et mystériques de la vie communautaire, les jalons vers une communauté dynamique, les rapports de la vie communautaire avec d’autres éléments de la vie religieuse et ecclésiale, enfin il conclut en marquant les conditions et la voie d’une rénovation.

Ces pages mettent bien en lumière les richesses de la vie communautaire, mais aussi ses austères conditions ; à l’occasion, elles en marquent les limites et les difficultés et dénoncent caricatures et illusions. On appréciera des réflexions marquées au coin de la sagesse, telle la remarque que « le silence est l’un dès facteurs les plus importants pour que le langage ait de la profondeur et un contenu de valeur » (p. 116). Il est un point qui nous semble être resté quelque peu dans l’ombre, malgré une brève allusion à la hiérarchie (et à l’autorité dans les instituts religieux) comme forme de présence de Dieu (p. 188-190) : c’est la dimension propre du vœu d’obéissance. Il y aurait lieu de mettre mieux en lumière l’aspect proprement mystérique de l’obéissance religieuse. Certes « l’autorité est... d’abord la conscience dynamique du groupe et elle est ensuite l’instance coordinatrice » (p. 54) : ceci décrit bien la fonction « politique » de l’obéissance. N’y aurait-il rien de plus dans l’obéissance qui fait l’objet de notre vœu ?

L’intérêt de ces pages, claires et solides, vient de ce qu’elles rassemblent, sur un sujet d’actualité, le fruit d’une large expérience et de nombreuses lectures. Ce que l’on appréciera surtout, c’est qu’elles visent à faire de la vie religieuse une vie communautaire centrée sur le Christ et puisant en Lui sa raison d’être et sa force de rayonnement.

Un cœur et une âme en Dieu [17] se propose d’aider ceux et celles que leur profession religieuse voue à la vie communautaire à comprendre celle-ci dans toute sa richesse et à la vivre en plénitude. C’est pourquoi le P. Motte, après avoir situé la place de la vie communautaire dans la vie religieuse, élargit son horizon et considère le dessein divin de communion, puis ses trois dimensions fondamentales : dilection fraternelle, entraide, communion. Après un chapitre sur le rôle des supérieurs, l’ouvrage s’achève par un regard sur l’avenir. Une brève bibliographie commentée aidera à poursuivre la réflexion suscitée par ce travail sérieux, méthodique, aux aperçus intéressants.

Dans La fraternité chrétienne chez les religieux et les religieuses [18], le P. Mascolo nous présente « le tableau idyllique de la toute fraîche fraternité de Jérusalem » (p. 55) comme l’idéal de la vie chrétienne, celui que les religieux, dès le IIIe siècle, ont voulu maintenir vivant dans l’Église. Cette « vie religieuse est rencontre quotidienne, et dans le quotidien, du religieux avec son Seigneur, Jésus-Christ vivant et agissant, hier, aujourd’hui et demain » (p. 117) ; elle nous est présentée dans un langage et un vocabulaire qui se veulent contemporains (« ... découvrir un Jésus-Christ emballant, exaltant... » p. 105). Le but est de dégager « l’actualité de l’engagement du religieux et de la religieuse envers les valeurs humaines de fraternité » (p. 117), la promotion de la fraternité chrétienne devenant « l’unique nécessaire » (cf. p. 104). Ces quelques indications suffisent, pensons-nous, à montrer l’intérêt, mais aussi les limites, de cette plaquette.

IV

La Règle de saint Benoît [19], l’une de celles qui ont le plus profondément et le plus universellement marqué la conception monastique occidentale, a suscité, depuis un bon quart de siècle, un débat passionné, parfois même à l’intérieur de l’Ordre bénédictin, mettant en cause son authenticité et plus encore son originalité. La comparaison avec les écrits des Pères et les règles latines de l’époque, une trentaine en tout, et particulièrement avec celle, anonyme et dénommée pour cette raison la Règle du Maître, fait ressortir un nombre considérable de points communs : structure des écrits, idées, vocabulaire, pratiques monastiques, etc. Com ment situer ces textes et surtout la Règle du Maître (RM) et celle de saint Benoît (RB) les uns par rapport aux autres ? Qui a donné, qui s’est approprié ? C’est le mérite de deux moines bénédictins de la Pierre-qui-vire, dom de Vogüé et dom Neufville, le premier pour la partie critique et littéraire, le second pour l’établissement et l’édition du texte, d’avoir mené l’enquête exhaustive de laquelle seule l’on pouvait espérer une solution ferme. Les trois volumes que nous présentons consignent ce que l’on pourrait appeler l’enquête et ses pièces justificatives sur tout ce qui concerne les rapports entre RM et RB. Il s’agit d’une étude strictement technique de comparaison de textes et d’idées, présentée selon les normes classiques en usage à Sources chrétiennes : d’abord une Introduction générale, consacrée aux problèmes littéraires et critiques, en second lieu l’édition du texte accompagné de sa traduction et de son commentaire, et enfin une série d’instruments de travail, dont une concordance verbale des textes de RB et RM (près de 200 pages) et des tableaux synoptiques de variantes de manuscrits (volume III en entier), qui seront d’une aide extrêmement précieuse aux critiques engagés dans les mêmes recherches. Parmi les observations plus intéressantes faites par dom de Vogüé signalons ici l’une ou l’autre : 1. L’influence plus profonde qu’on ne le soupçonnait généralement jusqu’ici de saint Augustin sur la RB, influence qui se traduit dans la RB par une plus grande disposition d’accueil et de compréhension humaine et sociale que dans RM, restée en dehors de cette influence. 2. Comme RM, RB s’adresse à une pluralité de communautés et décrit un code complet de vie cénobitique, ce qu’on ne retrouve guère dans les autres règles latines de leur époque. 3. (Contre Butler) RB est loin de marquer une « révolution » dans le monachisme, RB est plutôt « convergence de plusieurs caractères hérités d’œuvres antérieures et heureusement mêlés » (p. 75). 4. Enfin, le doute n’est plus possible : RM est chronologiquement antérieur à RB, celle-ci s’étant très fréquemment inspirée de RM, mais avec beaucoup de liberté et de souplesse. Rien dans la chronologie n’empêcherait à la rigueur que saint Benoît soit l’auteur des deux Règles. Toutefois, le plus grand nombre des indices critiques actuellement relevés invitent nettement à opiner dans le sens contraire [20].

Le P. Athanase Sage († 1971) a consacré l’essentiel de son apostolat à la formation des prêtres et des religieux et religieuses, spécialement de ceux et celles qui se réclament de la spiritualité augustinienne. Le recueil posthume La vie religieuse selon saint Augustin [21], qu’on a eu l’heureuse idée de nous présenter, rassemble six entretiens sur la vie religieuse (dont deux inédits) et un commentaire de la Règle de saint Augustin à partir de ses écrits. Ce qui fait l’intérêt particulier de ces pages c’est qu’elles mettent en lumière à la fois qu’il n’y a qu’une perfection chrétienne (nous suivons tous le même et unique Seigneur Jésus) et qu’il y a place, dans cette unique Église, pour des accents divers : chaque famille religieuse, chaque courant spirituel a reçu comme vocation d’illustrer plus spécialement, en le vivant, tel ou tel aspect de l’insondable richesse du Christ : ainsi la spiritualité augustinienne met-elle l’accent sur le texte des Actes 4,32 : « La multitude des croyants n’avait qu’un cœur et qu’une âme » (et saint Augustin ne citait jamais ce texte sans ajouter « en Dieu », ce qui est tout un programme).

À l’écoute de l’Esprit [22] est une circulaire envoyée par le Supérieur Général des Frères du Sacré-Cœur à tout l’Institut à l’occasion du centenaire de ses œuvres canadiennes et du cent-cinquantenaire d’existence de la Congrégation. Après un bref rappel historique, on y présente la Règle de vie promulguée en 1970, on explique comment elle traduit la consécration que chacun a vouée au Christ en l’adaptant à un moment où les circonstances nous ramènent à l’essentiel, on y montre enfin comment les modifications apportées aux prières de règle ne veulent ni ne peuvent compromettre l’esprit de prière, indispensable à toute vie religieuse. Pages éclairantes dans leur brièveté dense et chaleureuse.

St.-Jansbergsteenweg 95
B-3030 HEVERLEE, Belgique