Au-delà de l’action et de la contemplation ?

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Un tel au-delà est-il possible pour un chrétien ? La question est souvent posée aujourd’hui. La réponse peut être affirmative pourvu que l’on connaisse la signification chrétienne de l’action et de la contemplation : alors nous les voyons se fondre en une mystérieuse unité, dans laquelle ces aspects distincts se résorbent. Mais la réponse devrait être fermement négative s’il s’agissait, dans cet au-delà, de laisser derrière soi l’une des réalités en cause, considérée comme dépassée : dans notre monde uniquement braqué sur l’action, ce serait évidemment la contemplation qui subirait ce sort.

C’est d’elle donc qu’il nous faut partir pour voir comment elle s’harmonise avec l’action, comment même elle nourrit intérieurement l’action en son sein. Notre premier paragraphe se bornera à remettre en mémoire quelques vérités élémentaires que tout chrétien devrait connaître, mais que beaucoup d’entre eux semblent avoir oubliées.

I. Le sens de la contemplation chrétienne

Il est vain de se battre sur des mots. Aussi pouvons-nous concéder sans plus que l’origine du mot « contemplation » n’est pas sémitique, mais grecque et qu’il traduit la tendance de l’âme hellénique à contempler l’essence immuable des choses à travers le monde périssable du phénomène. Mais on prendra garde de confondre unilatéralement pareille contemplation pénétrant jusqu’à l’essence (« l’idée ») avec une vue dualiste de l’univers. Platon distingue certes les deux aspects de la réalité, mais nul plus que lui n’a aussi fortement mis en lumière leur unité (que l’on songe à sa conception de l’État et à la grandiose attitude active de celui-ci). Comme chez les platoniciens, la tendance à la contemplation se retrouve chez les aristotéliciens et les stoïciens, que personne ne peut accuser de dualisme dans leur conception du monde. Ce même regard contemplant l’essence à partir des phénomènes se retrouve chez les plus grandes figures de l’histoire de la pensée : citons par exemple un Goethe, tout aussi opposé à tout dualisme « du noyau et de l’écorce », des penseurs juifs tels que Philon, Spinoza, Husserl, le père de la phénoménologie.

Mais on doit s’attendre, de prime abord, à ce que la réalité de la « contemplation » (pas le mot [1]) soit plus profondément à sa vraie place dans le milieu vétéro-testamentaire que dans le monde grec. Car là où la liberté personnelle souveraine de Dieu est à l’origine de toutes choses, là où, par conséquent, la création possède une ultime non-nécessité et prend dans « le tout de Dieu » (cf. Si 43,27) une place à peine déterminable, l’acte spirituel fondamental de la créature devient un pur accueil d’elle-même, dans le plus profond étonnement devant le fait de son existence, devant le fait que Dieu a daigné, de manière incompréhensible, l’appeler à l’être. De pareil acte, le contemplatif grec n’avait pas le moindre soupçon : pour Platon, en effet, les âmes existent depuis toujours et pour toujours. Et le prétendu dualisme entre l’essence et l’apparence est neutralisé (dans le Timée et les Lois) par un monisme dans lequel dieux et hommes sont emportés en une seule et même ronde harmonieuse.

Au contraire, l’homme biblique ne peut à aucun instant considérer comme allant de soi, comme (« définitivement ») donné, qu’il existe, et bien moins encore que le Dieu éternel, libre et personnel l’interpelle.

Lorsque les prophètes, avec leur perpétuel « Écoute, Israël », s’attaquent à l’oubli de la Parole par le peuple, ils s’opposent à une attitude qui croit déjà être au courant là précisément où l’on devrait sans cesse à nouveau se laisser mettre au courant par la Cause première. Tout ce qu’Israël entreprend de sa propre initiative, sans consulter Yahvé, est toujours erroné, car « vos pensées ne sont pas mes pensées, et mes voies ne sont pas vos voies, oracle de Yahvé » (Is 55,8). Pour s’assurer des pensées et des vouloirs de Dieu, il existe des moyens manifestes : recourir au prophète, interroger l’oracle, mais aussi « méditer jour et nuit la loi de Dieu », pour que, « planté sur la rive du fleuve divin », l’on porte dans l’action « les fruits attendus » (cf. Ps 1,2 ss ; 63,7 ; 77,13 ; 119 ; 143,5). C’est la Parole de Dieu – et elle inclut toujours aussi son action, sa grandiose et miséricordieuse activité en faveur de son peuple – que le croyant se remet sans cesse devant les yeux, qu’il se rend présente, pour persévérer, lorsqu’il agit, dans les voies de Dieu.

Lorsque nous passons au Nouveau Testament, les moyens externes de s’assurer de la Parole divine deviennent superflus, car maintenant elle vit parmi nous dans sa plénitude, cette Parole de Dieu (« que vous ne connaissez pas » Jn 1,26) et elle accomplit l’ancienne promesse : elle répand l’Esprit de Dieu dans nos cœurs. De cette double façon, l’attitude de l’homme envers le Dieu qui se révèle et se communique lui-même atteint son achèvement. Certes, dans l’Ancienne Alliance, ce Dieu s’était fait connaître comme une Personne libre et autonome, cependant la nature divine et la nature humaine étaient restées strictement séparées : ici, « toute chair passe comme l’herbe » ; là, « demeure éternellement la Parole de Dieu ».

A présent, le Verbe de Dieu s’est fait chair et l’incompréhensible – ce qu’aucune théologie ne « comprendra » jamais – se produit : nous devenons « participants de la nature divine » (2 P 7,4), d’une nature donc qui n’est aucunement la nôtre, mais dans l’intimité de laquelle nous sommes introduits par le Fils qui se partage à nous dans l’Eucharistie et par l’Esprit divin qui nous est conféré.

Il ne s’agit pas seulement d’un « quelque chose », d’un contenu notionnel qui nous serait révélé de par Dieu et que nous pourrions insérer dans le trésor de nos connaissances. Dieu est tout ensemble l’être absolu et la personnalité absolue ; il est l’un et l’autre comme amour absolu de la Trinité une : c’est lui qui nous devient accessible dans le don que nous fait le Fils, lorsque nous nous laissons « transférer » (Col 1,13) réellement et personnellement en lui. Quel retournement de nos pensées et de nos habitudes, chaque jour et à tout instant, que de passer ainsi de la sphère des pures créatures à celle des sentiments de Dieu !

Foi, espérance, charité : tel est l’écho qui émerge dans notre conscience de la vie divine qui est en nous : à nous de laisser cette pure résonance s’amplifier jusqu’à ce qu’elle devienne la note dominante de notre vie. Mais cette croissance ne consiste pas seulement à tirer les conséquences pratiques de ce que nous saurions déjà en théorie ; elle consiste à faire place en nous à l’agir vivant de Dieu (dont aucune théorie ne peut transmettre un « concept » adéquat). Une comparaison éclairera ceci : un ami vous invite à séjourner chez lui, il vous montre votre chambre ; pour être aussi vite que possible « chez vous » dans cette nouveauté, vous accueillez cette parole et ce qu’elle vous donne et vous vous imprégnez de l’atmosphère qu’elle révèle.

Pareille attitude est-elle contemplative ou active ? La question est d’autant plus troublante que – pour continuer la comparaison – nous ne sommes pas invités chez un quelconque ami, mais par l’Amour éternel. Dans ses dons, celui-ci ne nous témoigne pas « de l’amour », mais il nous révèle proprement l’amour dans son essence, cet amour en vertu duquel toute personne et toute chose finie peuvent devenir dignes d’amour, cet amour qui – parce qu’il est lui-même Personnalité une et triple – ne joue pas le rôle d’un principe neutre, se tenant à l’arrière-plan, ne projetant sur tout qu’une lumière indirecte : non, cet Amour demande à être aimé en personne et reconnu comme tel dans ses dons. Sans doute pareil amour, qui agit et donne sans cesse, nous invite-t-il à une participation au don, mais nous n’en sommes capables qui si nous aimons l’Amour qui se donne. Cela requiert une attitude d’accueil, de consentement à l’être, de contemplation, qui ne sera jamais surpassée. Si la vie divine ne nous était donnée que dans un pâle reflet, une telle contemplation pourrait s’avérer oiseuse et impossible. Mais, comme chrétiens, c’est réellement le soleil lui-même que vous voyons dans le rayon (le Fils incarné) : « Qui me voit, voit le Père » (Jn 14,9). Et ce qui nous rend capables de le voir, c’est la vie divine en nous, le Saint-Esprit.

II. Recevoir la parole pour la faire

Le Verbe de Dieu est envoyé dans le monde pour y agir. Mais il ne se sépare pas de celui qui l’envoie pour y accomplir, quasi spontanément et sans le Père, une mission reçue et comprise une fois pour toutes. Jn 5,19 s. nous montre que le Fils ne peut rien faire de lui-même et n’est capable de réaliser que ce qu’il voit faire au Père. Ce regard contemplatif sur l’agir du Père est la racine de l’action conjointe du Fils : ce que fait le Père, le Fils le fait également et de la même façon, non en deux actions distinctes, mais en une seule : le Père agit dans le Fils. Et l’on ne nous laisse pas ignorer le fondement de cela : c’est parce que le Père aime le Fils et lui montre tout ce qu’il fait. La révélation de l’agir du Père au Fils qui le contemple est amour. C’est cet amour que contemple le Fils : contemplant ce qui lui est montré, il est entraîné dans le même et identique agir. Le Fils ne contemple donc pas un Dieu replié sur son propre bonheur, se reposant dans l’inaction, pas non plus une « idée » platonicienne, ni « la pensée qui se pense » des aristotéliciens, mais un Père qui révèle son amour par son activité. Il est en effet celui qui aime tellement le monde qu’il lui livre son Fils. Le Fils contemple cet amour du Père en même temps qu’il se saisit comme celui dont il est disposé pour le don de lui-même et qu’il coopère à ce don en le ratifiant. Ce que le Fils voit est l’invitation permanente du Père à s’engager jusqu’au bout en faveur du monde. Ce qu’il accomplit dans sa vie cachée, sa vie publique et sa passion, est fruit de cette vision originelle.

Pour nous, il suit immédiatement [2] de là que nous sommes invités à collaborer, en contemplant dans la foi l’action salvifique de Dieu dans le Christ, mais aussi que nous sommes incapables de rien faire de nous-mêmes : nous devons tourner notre regard vers ce qui nous est montré, pour ne pas mettre en œuvre nos propres et vains plans, mais pour acquiescer à l’agir de Dieu. La contemplation chrétienne ne rencontre l’amour de Dieu que dans l’engagement de celui-ci pour le monde ; mais cet engagement n’est pas un engagement quelconque (on dirait aujourd’hui « catégorial »), mais le fait de l’amour de Dieu lui-même, absolu et « transcendental ». Celui qui, dans cet engagement, ne verrait pas transparaître la Source éternelle de l’amour elle-même, digne d’amour non seulement en raison de son activité, mais en elle-même et pour elle-même, celui-là n’aurait pas jeté sur Dieu un regard chrétien. Bien plutôt, il aurait soumis aux fins du monde l’Amour qui n’a d’autre fin que lui-même et ce renversement de l’ordre – vouloir Dieu en vue du monde – se venge très vite en menant à un complet athéisme.

Mais la foi ne nous oriente-t-elle pas, si l’on peut dire, à ne pas nous cramponner sans cesse aux basques du Verbe, pour devenir enfin adultes dans un agir responsable ? L’alternative est fausse, comme l’a montré l’exemple de Jésus lui-même. Pour un chrétien, il n’y a pas un « avoir jadis écouté » la Parole qui ne doive se prolonger en une écoute actuelle. Il n’en va pas ici comme de l’homélie dominicale : on y a entendu et peut-être pris à cœur ce dont on peut, durant la semaine, tirer les conséquences. Car nous n’agissons pas à côté ou en dehors du Christ, mais comme ses membres, mus par la Tête. Il existe un symptôme, discret et peu perceptible, de cet accord du membre attentif aux directives de la Tête. Lorsque ce membre est une personne (comme c’est le cas pour le chrétien), cet accord devient un acte personnel. Qu’il soit actuellement posé ou constitue une disposition habituelle, cet accord doit être imbriqué à la base même de l’agir chrétien : les fils de Dieu sont sous la « conduite » (Rm 8,14) de l’Esprit de Dieu. Cette conduite ne signifie évidemment point une passivité inactive, mais bien une disponibilité tellement ouverte qu’elle est attentive à tout signe, même le plus inattendu.

La parole que Dieu nous adresse comme directive pour notre activité, cette Parole qui s’appelle Jésus-Christ, doit d’abord être « subie » avant que son engagement puisse devenir le nôtre. « Pati Deum » (subir Dieu), disaient les Grecs, lorsqu’il était question d’une expérience immédiate de la divinité ; « pati Verbum », peuvent dire les chrétiens quand ils ouvrent l’intime de leur esprit pour y recevoir la « semence de Dieu » (1 Jn 3,9). Ici, Marie reste le modèle : disponibilité activo-passive à la Parole dans sa totalité, sans se douter comment, avec son consentement, celle-ci se développerait en elle.

III. La souffrance du Verbe comme acte décisif

Notre agir est chrétiennement fécond dans la mesure où il s’origine au principe de la Parole divine agissante. « J’agis, mais ce n’est pas moi, c’est le Christ qui agit en moi », pouvons-nous dire en paraphrasant la phrase de Paul conformément à son sens. L’agir intramondain est toujours limité ; même les actes extérieurs du Christ l’étaient. Mais cette finitude est surmontée à partir de la Source agissante. Dieu ne s’engage pas dans le monde de façon finie et limitée, mais de manière absolue. Et cela se vérifie déjà dans les actions limitées de la vie de Jésus. Un aveugle est guéri : en comparaison de tous ceux qui restent aveugles, ce n’est presque rien. Mais, dans l’engagement divin, tous sont visés, tous sont atteints. Dans ce qui n’est guère plus qu’une parabole, la Vérité est présente. Comment est-ce possible ? Parce que la disponibilité de Jésus à un engagement conforme à la volonté du Père est aussi illimitée que la volonté même de celui-ci. Il n’y a pas d’autre manière, pour une créature qui n’a aucun titre à faire valoir, de devenir coextensive à l’engagement divin. Et le Père fait éclater la finitude de toute action possible en menant le Fils à la Passion. Par elle, Dieu rend possible en Jésus ce dont la seule humanité est incapable : l’aveuglement de tous les pécheurs est mis sur ses épaules afin que ceux-ci retrouvent la vue. La Croix comme souffrance est l’action la plus efficace, active même lorsque l’agir humain le plus chargé d’amour, loin de rayonner encore, ne déclenche plus qu’un endurcissement renforcé : « À mort, cet homme ! »

Que l’action puisse s’accomplir dans la passion provient de ceci : la contemplation qui (comme disponibilité à la volonté de Dieu dans sa totalité) fonde toute action chrétienne, fait craquer les frontières de celle-ci et en remplit tout le champ avec sa disponibilité d’accueil à l’agir divin. Or celui-ci est toujours plus grand que l’action terrestre visible, et ce plus, s’il existe, fait que Faction soit chrétienne. Cette disponibilité (qu’Ignace appelle « indifférence ») est le plus parfait accomplissement éthico-religieux de l’homme : préparation active de l’esprit et de tout l’homme à la non-résistance à Dieu. Où cette disponibilité est atteinte, Dieu peut, quand il le veut, charger l’homme de son action, au-delà de ses capacités humaines : alors l’homme accomplit littéralement plus qu’il ne peut. De ce plus de la disponibilité contemplative part une ligne à vol d’oiseau (par-dessus toutes les montagnes et les vallées de l’action intramondaine) vers la passion chrétienne : en elle s’épanouit pleinement le germe actif et fructueux inclus dans la disponibilité.

Dans ces conditions, nous comprenons pourquoi cette participation à la croix que, depuis Jean de la Croix, on appelle « la nuit obscure de l’âme », est principalement réservée à des vocations purement contemplatives. Dieu retire des dissipations et des illusions de l’activité humaine celui qu’il veut introduire plus avant dans l’imitation de la croix pour se le réserver en même temps comme matériau de pure disponibilité à la voie de la passion. Il ne s’agit pas uniquement de l’introduction dans la nuit obscure – cas relativement rare, – alors que des obscurités variées échoient à toutes les vocations contemplatives. Il s’agit aussi, dans la vocation contemplative, d’un affinement toujours plus pur de la disponibilité envers Dieu, principe propre, nous l’avons noté, de la fécondité chrétienne : disponibilité ardente à être utilisé et consumé pour le salut et la délivrance du monde, disponibilité qui va nécessairement se traduire en offrande personnelle, en prière qui est don de soi. Thérèse de Lisieux avait reconnu que cette prière, quand elle est l’expression authentique d’une disponibilité illimitée, jaillit « au cœur de l’Église » et s’y insère dans la fécondité et la puissance active inépuisables du oui marial. Et que cette prière, comme un moteur au plus intime de l’être, communique sa fécondité illimitée à toutes les actions extérieures de l’Église. Cette expérience de Thérèse, il n’est pas question d’en rabattre quoi que ce soit. Cette disponibilité priante est, de façon potentielle et très souvent dans une certaine mesure de façon actuelle, la croix et, de ce fait, le plus sérieux « engagement » de l’Église pour le monde.

Il n’est nullement question que cet engagement dispense des engagements terrestres effectifs, tels que les promeuvent les « œuvres de miséricorde corporelle ». Dans les étroites limites de son couvent, Thérèse avait saisi toutes les occasions d’exercer un amour effectif du prochain, conformément à l’enseignement de sa « petite voie » (il va de soi que, dans la vie contemplative aussi, il doit y avoir place pour une certaine activité humaine).

Les chrétiens dans le monde, eux, ont à se demander de quelle manière ils peuvent le plus efficacement engager leur vie au service du prochain. Mais, si leur foi est vivante, ils perçoivent qu’il leur manque quelque chose d’essentiel lorsque ne se maintient pas en eux, dans le brouhaha confus du monde, le pur « point d’orgue » qui, l’expérience l’apprend, doit sans cesse retentir à nouveau – dans la prière et la disponibilité renouvelée à Dieu. Et c’est pourquoi l’on doit peut-être insérer plus souvent une « pause contemplative » dans l’action.

De la sorte, action et contemplation s’enlacent de multiples façons. Pour un chrétien, elles ne sont pas adéquatement séparables l’une de l’autre. En effet, la disponibilité attentive, réceptive, ouverte est le fondement de toute action et celle-ci doit tendre à se dépasser en une forme d’activité plus profonde qui – comme passion – est l’action même de Dieu dans l’homme mené au-delà de ses limites.

Par conséquent, la vie chrétienne est toujours au-delà de ces deux aspects qui, précisément, ne se complètent pas de l’extérieur, mais se compénètrent intérieurement.

Celui qui ne comprend l’Église qu’à un niveau sociologique, ne peut pas saisir cette compénétration. Il sera en conséquence porté à mesurer l’agir chrétien d’après ses résultats temporels. Mais une telle Église n’est pas le Corps du Christ. L’Église est exemplairement fondée dans la maison de Nazareth, où le oui de la Vierge fut pure disponibilité (contemplation) pour le plus vaste résultat (action) et le demeure à jamais.

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