Un périodique unique en langue française qui éclaire et accompagne des engagements toujours plus évangéliques dans toutes les formes de la vie consacrée.

Pour une meilleure intelligence des instituts séculiers

La question de l’obéissance séculière

Michel Dortel-Claudot, s.j., Gustave Martelet, s.j.

N°1970-6 Novembre 1970

| P. 321-347 |

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Les pages que l’on va lire ne relèvent pas de la théologie systématique : le sujet ne le permet pas. La question des Instituts séculiers est loin d’être encore vraiment tirée au clair. Toutefois le Concile en disant d’eux qu’ils n’étaient pas « des instituts religieux » et qu’ils comportaient cependant « une profession véritable et complète des conseils évangéliques dans le monde » [1], a ouvert une voie dans laquelle expérience et réflexion doivent résolument s’engager. Il faut essayer notamment de vivre et de penser une consécration évangélique qui ne soit nullement « religieuse » au sens canonique reconnu à ce mot. On doit pouvoir se consacrer évangéliquement au Christ d’une manière qui soit parfaitement séculière, c’est-à-dire qui respecte entièrement le tissu quotidien de la vie humaine. Les problèmes concrets posés par un tel projet sont nombreux. Aucun cependant ne nous paraît plus délicat que celui de l’obéissance. L’obéissance, en effet, semble être la poutre maîtresse de l’édifice séculaire de la vie religieuse. Comment en parler dans les instituts séculiers sans les mettre ipso facto sous la tutelle de la vie religieuse ? Beaucoup le craignent sans doute et n’osent pas se l’avouer. C’est donc ce problème que nous abordons directement ici, en nous désolidarisant d’abord d’une problématique courante sur l’obéissance religieuse. Nous nous attardons à regarder l’obéissance comme une vertu simplement évangélique et non point formellement « religieuse ». C’est pourquoi nous partons de la vie quotidienne des laïcs dans laquelle la sécularité consacrée se trouve baignée. A ce prix, croyons-nous, on peut découvrir l’originalité, déroutante d’abord mais finalement très profonde et très libératrice, d’une obéissance réellement « séculière ».

D’où les trois étapes de cette réflexion. Dans un premier temps, nous analysons les contraintes ordinaires de la vie dont se nourrit la sainteté chrétienne, pour voir combien cette obéissance évangélique est intérieure au mystère de l’Église et préciser enfin dans une troisième partie comment elle s’épanouit de façon originale dans un type d’obéissance propre aux Instituts séculiers [2].

Contraintes ordinaires de la vie et obéissance chrétienne

Nous appelons « contraintes » – on pourrait avec Teilhard dire « passivités » – tout ce qui dans la vie n’est pas le produit de notre décision, mais le fait de notre situation et que nous devons librement accepter si nous voulons réellement exister. Les « contraintes » représentent le caractère « inévitable » de notre condition. Qui consent à vivre ne peut les éviter et la qualité d’une vie consiste pour une bonne part dans la manière de les assimiler. Au surplus, dans la sécularité consacrée, comme d’ailleurs dans toute vie chrétienne vraiment digne de ce nom, quoique d’une façon que j’oserais dire spirituellement plus systématique, on ne veut pas éviter cet inévitable, où l’on discerne le signe certain d’une dépendance possible à Dieu. Analyser le contenu des contraintes dont la sécularité consacrée va amoureusement se nourrir, c’est réanalyser la trame et la chaîne du conditionnement humain lui-même.

Contraintes économiques

Pour subsister, l’homme doit travailler. S’il ne travaille pas, il reste sans ressources et il meurt. Cette nécessité originelle, que la plupart des hommes subissent encore d’une manière extrêmement dure, constitue aussi un premier devoir. Car, vécues par une liberté, les contraintes physiques deviennent pour elle des obligations morales. Qu’un certain nombre puissent apparemment vivre sans travailler, cela ne change, de ce point de vue, pas grand-chose à l’affaire. C’est un devoir pour tous ceux qui en sont capables, dans notre société, de fournir une collaboration au travail commun. Le « parasitisme » n’est jamais permis. « Qui ne travaille pas n’a pas le droit de manger », nous dit S. Paul (2 Th 5,10). De toute manière, d’ailleurs, pour l’immense majorité des hommes, il est vrai de dire qu’ils ne mangent que ce qu’ils ont gagné en travaillant. Nous proposons donc de considérer ce premier devoir, le plus élémentaire qui soit, celui de travailler, et même, si l’on se met au niveau de l’humanité globale, celui de travailler pour vivre, comme la première forme du devoir d’état, non pas en tant qu’il est le devoir de telle ou telle catégorie de personnes, mais en tant qu’il résulte de la condition humaine elle-même.

Les membres des fraternités séculières n’échappent pas à cette loi commune : ils sont des gens qui doivent travailler pour vivre. Le « travail » définit ainsi la condition élémentaire à travers laquelle ils veulent saisir spirituellement les contraintes fondamentales de la vie.

Travailler pour gagner sa vie c’est entrer dans la chaîne des devoirs et des droits qui règlent la prestation d’un salaire, celui-ci commandant à son tour l’obtention des biens nécessaires à la vie. Le point de vue social du travail gagne-pain saute aussitôt aux yeux. Si l’on parvient à gagner sa vie en travaillant, c’est que l’on sert à quelque chose en travaillant et que le service ainsi rendu à la société se trouve socialement reconnu. Travailler c’est mériter une redevance individuelle pour un service socialement rendu. Le travail gagne-pain est donc inséparable du travail service social, au sens le plus universel que ce mot peut revêtir de nos jours. Ainsi l’aspect social du travail n’apparaît-il pas comme une spécialité de célibataire, mais comme un trait essentiel de la condition humaine comme telle et il faut veiller à le bien rapporter au premier élément dans l’intelligence spirituelle du devoir d’état.

Si l’on ne voyait dans le travail que le « service » rendu, on risquerait d’oublier dans le devoir d’état la contrainte fondamentale des plus humbles nécessités de la vie. Si, par contre, on ne venait plus à voir que ces « nécessités », on laisserait de côté dans le devoir d’état l’obligation, imprescriptible elle aussi, de chercher à servir vraiment les autres en satisfaisant soi-même à ses propres besoins. Bref, l’obéissance séculière aux contraintes économiques de l’existence suppose donc qu’on respecte et qu’on aime cette humble et noble structure du devoir d’état où nécessité biologique et service social se compénètrent et doivent s’harmoniser.

Pareille condition humaine n’est pas, en tout cas, une situation chrétiennement neutre. Elle offre au contraire le cadre d’une incorporation véritable à la volonté de Dieu et au mystère du Christ. Lui-même a été un homme vivant de son métier parmi les hommes. Il a été pris dans un ensemble de prestations et d’échanges, de nécessités et de services, de travaux et de responsabilités, de droits et de devoirs étroitement conjugués dans son village et par son métier. « Fils de charpentier et charpentier » lui-même (Mc 6,3). Il a donc assumé en lui la condition humaine telle qu’elle est pour nous. Cette première contrainte du devoir d’état et du gagne-pain, qui prend aussitôt la forme d’un service, est donc une situation objectivement « sacramentelle » en ce qu’elle est riche, dans son humanité même, de la volonté de Dieu et de la présence personnelle de son Fils.

Contraintes familiales

Le deuxième aspect de la fidélité séculière à l’égard des contraintes élémentaires de la vie est d’ordre familial. Le célibat qui est propre à la sécularité consacrée impose une démarche initiale sur laquelle il faut d’abord insister.

Et de fait, il n’est pas, pour un célibataire, d’obéissance possible aux véritables contraintes de l’existence, sans une libération d’adulte à l’égard des parents. Plus exactement encore, cette libération est la forme initiale que doit prendre l’obéissance aux véritables contraintes d’une existence adulte. Or, l’idée qu’un célibataire puisse et doive, comme tout homme ou femme qui se marie, se faire une vie personnelle ne va pas de soi pour maints parents de célibataires et pour plus d’un ou d’une célibataire. Célibataires désigne trop souvent ceux ou celles que le mariage n’a pas conjugalement délivrés des dépendances parentales. La célibataire, par exemple, si elle n’y prend garde, devient la captive tout indiquée des tâches supplétives que les siens lui assignent.

Certes, la fidélité aux parents et à l’entourage familial comporte souvent, pour les célibataires, des obligations très onéreuses. Un célibataire n’est-il pas, en effet, familialement plus libre qu’une personne mariée pour secourir certaines détresses familiales concernant notamment les vieux parents ? Il existe donc des contraintes familiales auxquelles on ne saurait se dérober, sous prétexte de sécularité consacrée. Mais pour être sûr que ces contraintes en sont vraiment, qu’elles émergent du fond le plus authentique de la vie humaine, et qu’elles correspondent donc aussi à la volonté la plus certaine de Dieu, il faut s’être rendu capable de lucidité et de discernement. Ce qui exige qu’on se soit résolument affranchi de contraintes encore ombilicales, qui n’ont rien à voir avec la maturité humaine et avec la liberté chrétienne. Le célibat favorise peut-être moins que le mariage l’acquisition d’une certaine maturité affective à l’égard des parents. Quoi qu’il en soit, un célibataire doit veiller à se donner le plus tôt possible les conditions concrètes de toute liberté véritable en ce qui concerne notamment l’entière indépendance de logement, d’emploi du temps, de relations, de loisirs et de déplacement. Avec toute la discrétion et toute la souplesse convenables, sans grandes déclarations de principe d’ailleurs, mais avec la silencieuse inflexibilité de l’esprit, un célibataire doit apprendre à faire accepter des siens la manière quotidienne dont prend corps, à ses yeux, sa légitime liberté personnelle.

Ici encore, la vie humaine du Seigneur est un exemple incomparable. Pensons avant tout à la « rupture », encore symbolique, de Jésus avec ses parents pour le compte de Son Père dans le Temple. Ce comportement fut si déroutant pour eux qu’« ils ne comprirent pas la parole qu’il leur dit » pour le justifier (Lc 2,50) : « Ils », c’est-à-dire non seulement Joseph, mais la Vierge elle-même. Durant la vie publique nous trouvons encore une trace aussi claire que possible de cette même attitude de Jésus. « Qui est ma mère et qui sont mes frères ? » demande-t-il lorsqu’on lui apprend que les siens le réclament (Mt 12,48). Ce mot, étonnant de liberté, signifie au moins ceci, que Jésus se voit obligé de dépasser, pour rester vraiment lui-même, un rapport simplement charnel avec les siens. Le suivre c’est donc aussi obéir réellement à Dieu dans sa vie et non point à je ne sais quel destin familial qu’on aurait, par manque de liberté humaine et de fidélité à Dieu, laissé inexorablement se tisser. Ce qui ne veut pas dire d’ailleurs que la vie ne puisse imposer des dévouements infiniment onéreux au profit de ses parents. Auquel cas, une sécularité consacrée y trouvera le chemin de ses plus pures offrandes au Seigneur. N’est-ce pas Jésus lui-même qui a confié sa propre Mère au « chez soi » de Saint Jean ? Mais cette obligation venait vraiment alors du Seigneur.

C’est dire qu’une Fraternité séculière ne devrait jamais admettre quelqu’un dans ses rangs avant que la maturité affective, dont nous parlons ici, soit obtenue. Sinon, les vrais rapports d’obéissance à l’intérieur de la fraternité, sur lesquels nous reviendrons plus loin, seront compromis ; compromise aussi la docilité aux vraies contraintes sociales dont nous allons maintenant parler plus en détail et qui risqueront toujours d’être voilées par les fausses servitudes des immaturités familiales.

Contraintes sociales

Le social désigne moins ici les divers rapports sociaux eux-mêmes qui ont, de fait, beaucoup bougé depuis quarante ans, que la qualité qu’ils doivent toujours avoir. Le social désigne donc plus un programme d’humanisation concrète des relations humaines dans la profession et le travail, que ces relations elles-mêmes. Il évoque la vérité que doivent revêtir les rapports créés par tout travail professionnel, dans la mesure où ce travail peut devenir facteur d’écrasement, d’injustice et, finalement, de dé-réalisation des personnes. Un tel souci du social ainsi compris est original et profond.

Il s’identifie avec l’attention que l’on se sent capable de porter, sans tension et comme par instinct, à tous les indices et à tous les modes de déshumanisation qui peuvent affecter les rapports humains inhérents aux divers travaux professionnels des membres de la Fraternité. Il coïncide avec une sorte de désir à la fois spontané et mûrement réfléchi d’améliorer, autant qu’il est en soi, la qualité du tissu relationnel, si l’on peut ainsi parler, que toute vie de travail suppose et constitue. En effet, ces contraintes professionnelles sont trop souvent comprises et vécues dans un esprit de rentabilité ou d’utilitarisme individuel ou collectif profondément déshumanisant. Même la gentillesse et la détente ne sont plus autre chose que les conditions nécessaires d’un rendement meilleur ou d’une efficacité économiquement plus sûre. Hommes et femmes, jeunes et vieux grimacent et étouffent dans des comportements, des rôles ou des « services » comme on dit, qui deviennent des stéréotypes sans substance et sans vie. Civilisation du robot social où le rapport à autrui devient un rapport « forcé », finalement honni. Il y a, dans cette dépersonnalisation des relations humaines qui menace nos civilisations hyper-socialisées, un mal aussi profond que l’étaient les injustices sociales au sens traditionnel du mot, injustices qui ne demeurent d’ailleurs toujours que trop réelles, et qui doivent toujours trouver les chrétiens vigilants.

Saisir ce mal qui ronge de nos jours les relations « sociales », ce n’est pas d’abord une affaire de technique, mais de fidélité à l’homme et d’amour de l’humain. Il s’agit d’obéir à une intuition spirituelle qui, débordant de beaucoup les techniques d’amélioration des comportements de groupe, consacre qui la possède à l’humanisation aussi intégrale que possible des rapports humains, tels que le travail professionnel les élabore ou les détruit. Le social, c’est donc le souci de la justice certes, mais approfondi et élargi jusqu’au devoir de rendre vraiment vivable le réseau autrement oppressif des innombrables interdépendances humaines dont est faite désormais la plus simple existence. Bref, la manière originale dont une sécularité consacrée obéit ici aux contraintes qu’imposent les formes hyper-socialisées de la vie moderne, passe par la passion de leur aménagement humain. Cet aménagement passe à son tour par un respect obstiné et constamment inventif des droits légitimes des autres, dans le rapport qui les lie à moi et me relie à eux, afin que jamais personne ne vive, par mon fait, ou par le fait d’une structure dont je serais personnellement responsable, dans un état ou dans un rôle de sous-humanité.

Contraintes civiques et politiques

1) Les civiques d’abord. Le « civique » est encore une forme du rapport à autrui, mais qui nous saisit d’ordinaire dans le secteur non professionnel de notre existence. Quel que soit son métier en effet, un homme ou une femme fait partie d’une cité, d’une commune, en un mot d’une unité municipale. Il ou elle bénéficie à ce titre d’un certain nombre de services comme ceux de la voirie, des transports en commun, de la poste, des embellissements ou des améliorations d’une ville ou d’un quartier. Ainsi notre vie est-elle baignée chaque jour dans une richesse qui n’est à personne en particulier et qui se trouve mise à la disposition de tous.

On entre dans le domaine des contraintes civiques lorsqu’on prend conscience des avantages dont on jouit et des devoirs qui vous reviennent, au titre de son appartenance de quartier ou de ville, à un groupement humain donné. C’est assez dire que le civisme, contrairement à une idée courante et fausse, qui confond allégrement civisme et patriotisme, n’est pas d’abord un sentiment national. C’est d’abord, osons le dire, un sentiment municipal et c’est à ce niveau de très humbles contraintes de quartier et de niveau de vie que s’éduque le sens vrai des intérêts universels qui font qu’un être est pleinement humain.

L’obéissance aux contraintes civiques est un des aspects les plus modestes et les plus oubliés de notre vie moderne. C’est elle qui a fait de Bethléem le lieu de naissance du Christ et qui lui a valu d’être appelé à tout jamais Jésus le Nazaréen.

Au surplus, ce sens civique bien compris ouvre nos cœurs à l’amour quotidien des petits et des humbles, de tout ce menu peuple qui fait marcher modestement le monde : employé(e)s de tout genre, « contrôleurs », mécanos, conducteurs, permanent(e)s de l’Inter, agents de la voirie et tant d’autres veilleurs et travailleurs de nuit. L’immense organisme des villes, grâce auquel les citadins trouvent à point nommé tant de choses utiles dans les gares, leurs maisons ou les rues, repose sur le dévouement quotidien de milliers et de milliers d’humbles gens. Le « réaliser » c’est entrer dans un amour sincère et réel des autres sous toutes les formes que revêtent les autres, et trouver un « prochain » d’une façon vraiment évangélique. Cette audition du mystère de Dieu dans l’auscultation de la réalité, l’homme et cette découverte de l’homme dans le tissu du monde, conditionnent toutes deux ce parfait réalisme dont une sécularité consacrée doit en priorité se nourrir. Le Christ lui-même a été dans le monde le plus fidèle prochain des plus humbles des gens. Un Jean XXIII aussi le fut à sa manière dans la ville de Rome.

2) Le domaine politique possède évidemment un caractère moins familier que le domaine civique, puisque de lui relève notamment, pour ne rien dire de l’aspect international de la vie politique, l’administration autoritaire du bien commun d’une nation. Le Concile a rappelé dans Gaudium et spes l’importance hors pair du politique dans la vie de tout homme et donc de tout chrétien (GS 73-77 ; sans oublier 27 et 29 par exemple).

Outre ces perspectives d’ensemble, l’obéissance aux contraintes politiques exige concrètement qu’on suive ce qui se passe dans le cours d’un mandat afin que l’heure venue de poser le geste politique d’un vote, l’acte soit un choix réfléchi et non pas le jouet des passions ou le fruit du hasard. En France, notamment, le politique est un des secteurs où l’affectivité est le plus mal dominée et où l’idéologie règne à peu près en souveraine, même chez des hommes ou des femmes par ailleurs équilibré(e) s. L’obéissance à la réalité séculière de la vie exige donc l’éducation réelle au sens politique du bien commun.

Contraintes englobantes de la santé et des événements

La contrainte englobante la plus oubliée des bien portants et la plus redoutée des malades, est celle du corps et de la nécessaire santé. La vie moderne, surtout chez des célibataires soustraits par vocation aux contraintes domestiques d’un foyer, entraîne très souvent un grand laisser-aller, quand ce n’est pas une anarchie, dans les horaires de sommeil ou de repas, pour ne rien dire du négligé des menus, ou même des entorses fantaisistes que l’on fait au devoir cependant impérieux de manger. Ce qui serait plutôt défaut de propreté chez les célibataires hommes, risque de se muer en dédain culinaire chez les célibataires femmes, qui se disent alors surmenées et qui sont simplement négligentes. Qui vit seul(e) doit pouvoir inviter de façon régulière quelqu’un d’autre à sa table : donc, la « table » doit toujours exister. C’est une contrainte de la vie séculière.

Il faut également prendre au sérieux les contraintes ou les passivités de la détente et du repos. On ne peut pas demander à son esprit et à son corps des efforts sans conditions. Le sommeil notamment est une contrainte inévitable et les vrais services que l’on doit rendre dans la cité, les professions et les métiers, sont toujours finalement conditionnés par lui. Calme des nerfs, lucidité d’esprit, vigueur du corps, ne se passent pas de suffisant sommeil.

Obéir à de telles contraintes, c’est découvrir concrètement l’humilité de la nature humaine et aussi de son tempérament ; c’est reconnaître qu’on ne saurait tout faire et qu’on a des limites. Certes, on doit les reculer aussi loin qu’il est raisonnablement possible et ne pas déclarer trop tôt forfait. Mais un travail que l’on pousse librement jusqu’au point où il en vient physiquement à nous détruire n’est pas, sauf exception charismatique, un travail de soumission mais de puissance ou d’évasion, incompatible avec une obéissance séculière aux contraintes individuelles de la vie.

La forme quotidienne des contraintes englobantes collectives, c’est évidemment les « événements ». Ici encore, les choses sont étonnamment simples et concrètes. Il est des gens qui se font pour ainsi dire un point d’honneur d’être tristes lorsque le soleil est caché... Le bonheur que nous devons aux autres dépendrait-il ainsi de l’air du temps ? Il existe je ne sais quelle simplicité à se soumettre aux conditions les plus générales de la vie, qui fait que, dans la variabilité de temps ou de saisons, on n’est jamais déçu ni « frustré ». On est donc toujours disposé à être, en profondeur, libre et heureux, et décidé, par tous les temps, à chercher le bonheur des autres et à trouver ainsi le sien.

Plus difficiles à intégrer, voici maintenant les événements politiques limités ou mondiaux d’où surgissent les plus sourdes appréhensions vitales. Chacun de nous connaît des personnes profondément perturbées par des nouvelles pourtant très générales, mais où elles pressentent, à tort ou à raison, une mise en question immédiate ou lointaine de leur propre sécurité. Elles tremblent pour le monde, bien sûr, mais avant tout pour elles. Elles n’ont pas accepté, ou du moins ne voient pas qu’elles devraient accepter courageusement le poids dont pèse sur leur vie l’insécurité générale du monde, si tant est qu’en ce cas « affolant », disent-elles, elle est vraie. Beaucoup de paniques ou simplement de peurs et de manques profonds de liberté devant ce qui arrive ou ce que l’on apprend dans un monde d’informations largement diffusées, s’expliquent chez les adultes par de tout autres sentiments que l’amour. C’est pour soi qu’on a peur et cette réaction de défense instinctive peut devenir, si l’on n’y prend pas garde, la source de jugements ou de conduites qui ne sont à l’honneur ni de l’humain ni du chrétien en nous. Qu’on se demande, par exemple, si l’on serait ou non d’accord avec une guerre à l’atome contre la Chine, et l’on verra ce que je voudrais dire...

C’est pourquoi, sans faire du romantisme et sans vouloir jouer au héros en flanelle, il faut dire cependant qu’être docile et vivre librement à propos des événements politiques desquels dépendent la paix du monde et notre propre sécurité, suppose qu’on ait, d’une manière ou d’une autre, accepté pour soi mais non pas pour les autres l’éventualité de la mort. Alors la peur, animale et humaine à la fois, devant les violences possibles de la vie dans ce monde, ne sera plus l’inspiratrice incontrôlée de nos idées et de nos jugements en matière politique, de classes ou de races. En d’autres termes, pour se laisser vraiment interpeller par Dieu à travers les grands événements collectifs du monde, il faut ne pas vouloir d’abord « se défendre » et pour cela, évacuer progressivement de soi le culte de ses sécurités acquises, si justifiées soient-elles. La vraie liberté séculière dans le monde se vit sur l’éventualité des dépouillements absolus. Et, de fait, il n’est pas de jugement objectif sur les plus graves problèmes actuels du monde, qu’il s’agisse de l’Église du silence, de la Chine, de la guerre au Vietnam, du Tiers Monde en général et de l’Amérique latine en particulier, qu’il s’agisse des Noirs d’U.S.A. ou d’Afrique du Sud, du communisme européen, d’Israël, des Kurdes ou du Soudan, sans qu’on ait accepté pour soi-même et ses aises la possibilité du pire. Voir ici est toujours synonyme de « bouger » et donc d’être libre. La vraie liberté c’est toujours aussi d’accepter de mourir. Cette acceptation n’est pas affaire, bien sûr, d’imagination ou de sentiment, elle est seulement une affaire de prière. Elle est une remise silencieuse et profonde, constante aussi, de soi-même au Dieu qui règne à sa façon sur toutes les contraintes du monde et que nous devons savoir rejoindre à travers elles, dès là que nous ne pouvons rien faire d’efficace ou de juste pour nous en libérer nous-mêmes ou, plus encore, en libérer les autres. En ce sens, les événements mondiaux, en ce qu’ils ont de vraiment angoissant pour la paix de ce monde, réclament de nous de mourir à nous-mêmes dans nos rapports avec les autres.

Dans ces dispositions, on peut alors vraiment s’ouvrir aux problèmes mondiaux comme l’exige une authentique sécularité humaine, chrétienne et consacrée.

Résultat spirituel d’ensemble

L’obéissance à Dieu à travers ces contraintes nous conduit au « sacrifice spirituel » de nous-mêmes dans les conditions les plus ordinaires de la vie dans le monde, selon ce que saint Paul écrit dans l’Épître aux Romains : « Je vous exhorte donc, Frères, par la miséricorde de Dieu à offrir vos personnes en hosties vivantes, saintes, agréables à Dieu, c’est là le culte spirituel que vous avez à rendre, et ne vous modelez pas sur le monde – au sens pécheur du mot – mais que le renouvellement de votre jugement vous transforme et vous fasse discerner la volonté de Dieu, ce qui est bon, ce qui lui plaît et ce qui est parfait » (Rm 12,1.2).

La vie du chrétien dans le monde est donc celle de tout autre homme, mais vécue dans le discernement spirituel des oblations de soi que la vie familière à chacun et à tous secrètement recèle.

Le résultat de cette obéissance pleinement séculière, c’est qu’elle ouvre dans la vie quotidienne un chemin de disponibilité, de réalisme et de douceur évangéliques. La pratique de cette obéissance enseigne jour après jour à accueillir sans tension la vie telle qu’elle est, médiatrice assurée de présence de Dieu et des autres à aimer. Cette obéissance est donc aussi un chemin de fraternité, de dévouement et de paix du royaume.

Elle nous « recommande » en effet « à la conscience des hommes » selon le désir exprimé par saint Paul (en 2 Co 4,2) à propos de son ministère, puisque, loin de nous arracher à ce qui fait la valeur de l’existence humaine, elle nous introduit au contraire à une fidélité toujours plus grande au contenu vivant du monde. Elle aboutit dès lors à une configuration au Christ lui-même, en tant que « devenu semblable aux hommes, Il s’est comporté comme un homme... s’étant fait obéissant jusqu’à la mort et la mort de la Croix » (Ph 2,7-8). Sa condition de Fils est notre condition d’hommes et c’est à l’intérieur de celle-ci qu’il nous manifeste pleinement la vérité de celle-là et qu’il nous y configure.

Toute sécularité chrétienne peut donc avoir la certitude que, pour trouver le Christ, il n’est pas nécessaire de s’isoler d’un monde dans lequel le Christ, le premier, s’est lui-même une fois pour toujours enfoncé. Bien au contraire, selon le charisme propre accordé à la sécularité chrétienne et plus encore à la sécularité consacrée qui ne demande d’abord au monde que le plus strict ordinaire de la vie pour rencontrer le Christ, la présence la plus fidèle au monde est la promesse de la rencontre la plus profonde du Seigneur. Selon le mot admirable de la Première Épître de saint Jean : « En effet, tel est Celui-là (c’est-à-dire le Christ) tels nous sommes nous aussi dans le monde » (4,17).

Mais à vrai dire, une telle obéissance séculière à Dieu présent par son Christ au cœur du monde n’est rien d’autre encore qu’une entrée dans le mystère spirituel de l’Église elle-même. Comme l’a encore rappelé le Concile à maintes reprises (LG 47, 3 ; GS 40-44, par exemple), l’Église est un mystère d’union avec le Christ dans la réalité de son union avec les hommes. D’où un second point de vue sur l’obéissance séculière.

Obéissance séculière et mystère de l’Église

Nous considérons ici l’obéissance à l’Église telle qu’elle découle naturellement de la sécularité consacrée [3] et non pas telle que peut la concevoir une spiritualité particulière, comme celle, par exemple, de saint Ignace.

L’obéissance aux contraintes ordinaires de la vie, dont nous venons de dire qu’elle est essentielle à la sécularité consacrée, ne l’est pas moins à l’Église elle-même. Elle non plus, toute porteuse qu’elle est du mystère du Christ, ne saurait se dispenser de chercher dans les conditions les plus communes de l’histoire, ce Christ qu’elle doit pourtant donner. A vrai dire d’ailleurs, toute recherche, toute découverte du Christ dans les contraintes du monde n’est qu’une participation à la recherche et à la découverte constantes que l’Église a la grâce de poursuivre et de réussir jusqu’à la fin des temps. Malgré toutes ses infirmités en effet, l’Église est assistée de l’Esprit pour que, d’une manière ou d’une autre, institutionnelle ou charismatique, collective ou individuelle, manifeste ou cachée, elle reste fidèle à cet amour du Christ dans les structures quotidiennes de la vie du monde.

La sécularité consacrée n’innove donc rien en étant fidèle à son propre charisme, elle met simplement en plus grande lumière un comportement spirituel qui a toujours défini l’être même de l’Église, mais qui peut et doit prendre de nos jours tout son relief. C’est pourquoi encore la sécularité consacrée ne s’impose pas de l’extérieur à l’Église. Elle est en elle depuis toujours, présence sans visage distinct et sans nom précis, mais vécue de mille et mille manières par des hommes et des femmes qui n’ont rien cherché d’autre dans le monde que le langage d’un Dieu qui nous parle Lui-même par la réalité la plus courante des hommes et de la vie. La sécularité consacrée ne fait donc qu’institutionnaliser, de la façon la plus légère possible d’ailleurs dans l’Église, ce qui se vit à tant d’égards depuis toujours en cette Église, et dont la Vierge Marie est, cette fois encore, la parfaite figure, comme elle l’est toujours de tout ce que l’œuvre de Dieu en Jésus-Christ comporte de plus spirituel et de plus effacé.

La sécularité consacrée étant ainsi le reflet charismatique d’un aspect essentiel de la vie de l’Église en ce monde, exister, pour elle, c’est d’abord ressembler. Ressembler dans l’Église à l’Église elle-même. Si jamais la sécularité consacrée n’aurait songé d’elle-même à devenir ce type, réponse spirituelle aux interpellations séculières du Seigneur dont l’histoire est remplie, jamais non plus elle ne saurait se passer, maintenant qu’elle existe, d’une fidélité ecclésiale absolue. Toute sécularité consacrée désire être spirituellement régie et éclairée par ce qui, dans l’Église elle-même la préfigure et la contient déjà. C’est pourquoi l’obéissance à l’Église au sens le plus vital, le plus spontané et le plus libérateur que l’amour spirituel peut donner à ces mots, est l’âme même d’un charisme qui découvre en l’Église sa réalisation exemplaire et globale. Aussi bien, la sécularité consacrée ne reçoit pas d’abord de l’Église des ordres juridiques mais un vivant modèle. La chose est vraie de tout chrétien véritable qui n’apprend rien d’autre en réalité de l’Église que le devoir d’aimer et de suivre le Christ. Mais cette vérité générale prend un visage tout particulier dans le cas de la sécularité consacrée qui se livre, à un titre spécial, à l’imitation de la sécularité ecclésiale.

De même, en effet, que les époux imitent avant tout l’Église dans sa fidélité conjugale, la sécularité consacrée veut pour sa part imiter avant tout la docilité de l’Église aux conditionnements séculiers de l’amour et du vouloir humanisé de Dieu. Elle veut se situer dans le monde comme la Vierge à Cana. Elle cherche Dieu et sa. gloire du côté des soucis ménagers de ce monde, parmi les amphores et les cruches, du côté des « services » et du levain et du pétrin aussi, dans les secteurs obscurément besogneux de la vie où les gens peinent, travaillent et « tiennent ». La sécularité consacrée entend l’Église lui dire, comme la Vierge aux serviteurs de la noce : « Faites tout ce qu’il vous dira ! » Ce mot suffit à l’éclairer elle aussi. Car ce que le Christ continue de dire dans ce monde, c’est ce qu’il a commencé à faire à Cana. Il réassume d’abord, en effet, le contenu le plus ordinaire de ce monde ; Il reprend au plus près les gestes de la vie : porter, remplir, puiser, servir... Il nous fait découvrir l’existence des hommes une seconde fois comme le terme de son amour et l’objet familier de ses soins. Sans doute, à Cana, il fait un miracle, transformant l’eau en vin. Mais ce miracle est aussi largement symbolique qu’il est historiquement réel. Car, le Christ que l’Église demande d’écouter et de suivre, le Christ auquel la sécularité consacrée, éduquée par l’Église, entend se consacrer, c’est celui qui fait avec du banal de la grandeur, du savoureux avec de l’insipide ; c’est celui qui montre Dieu comme le garant fidèle de l’humain et non comme son destructeur ou son rival ; celui par qui l’humain prend tout son sens sans se fermer jamais sur soi. En un mot comme en cent : le parfait et le seul Récapitulateur salvifique de l’humain.

À la suite du Christ, souvent avec retard sur Lui, l’Église insérée dans ce monde y poursuit, elle aussi, cette assomption spirituelle de l’humain, commencée par le Seigneur et continuée grâce à l’Esprit sous son égide. Mais comme l’Église elle-même est faillible en l’humain, elle fait des faux-pas, et des retouches sont nécessaires. Elle a dû s’y prendre et s’y reprendre à plusieurs fois pour ne pas travestir le style évangélique dans ses rapports séculaires aux plus pauvres de chaque classe, de chaque continent, de chaque culture. Sa réussite n’est jamais assurée d’avance. L’« aggiornamento » est, dans l’Église, une nécessité permanente de ses travaux et de sa vie, l’humilité aussi. Mais ici encore, ici surtout, jusqu’en ses infirmités, l’Église demeure un exemple car, même agonisante sous le poids des impairs commis, elle garde toujours assez de force et de conscience pour renvoyer encore ses fils à Celui qu’il eut toujours fallu mieux écouter. Bien plus, elle reprend vie en redisant dans ses Conciles l’irremplaçable : « Faites tout ce qu’il vous dira », qu’elle ne pourrait cesser de répéter qu’en cessant d’exister.

Obéir à l’Église dans une sécularité consacrée qui veut trouver le Christ par le monde comme l’Église elle-même le fait et doit le faire, c’est donc ne pas pouvoir, ne pas vouloir se préférer à l’infirmité de l’Église pourtant fidèle ; c’est ne jamais se croire dispensé d’hésitations, ni écrasé par ses fautes, c’est avouer qu’on doit toujours chercher, se ressaisir sans cesse, essayer sans répit, de grandir, progresser, déjuger ce qui, en soi, n’est pas encore l’amour ou ne l’est pas assez. L’obéissance de la sécularité consacrée à l’Église est faite, comme celle de tout chrétien, d’une émulation dans l’humilité, le dévouement, la patience, le courage et l’amour. Obéir c’est, en quelque manière, entrer en résonance avec celle que le Christ ne cesse d’accorder du dedans à sa très sainte humanité, afin que l’immanence de l’Église à ce monde y soit le signe de l’immersion transformante de Dieu en lui.

À ce compte, l’obéissance à l’Église comporte aussi un aspect hiérarchique, bien sûr. Il est pourtant toujours second, non parce qu’il serait secondaire, mais parce qu’il va de soi et qu’il repose sur une docilité accordée d’avance et fait toujours appel à une soumission anticipée. Comment désobéir en ses vouloirs à une Église à laquelle la sécularité consacrée se trouve configurée jusqu’en son être même ? Il en ira ainsi d’ailleurs dans la fraternité elle-même. Jamais une obéissance de juridiction ne saurait prendre le pas sur une obéissance d’inspiration. Celle-ci correspond en effet à l’attente et aux vœux d’une liberté qui désire, par les conditions objectives d’une éducation spirituelle, en passer aux fidélités de l’amour. C’est ce qui nous reste à voir maintenant.

L’obéissance proprement dite dans une fraternité séculière

Avec la spécificité d’un charisme, ce que l’on vient demander à une fraternité séculière, c’est une spiritualité capable de vous éduquer à la sécularité consacrée. Cette docilité spirituelle à la réalité humaine, en effet, cette possibilité charismatique de trouver Dieu là où il semblerait d’abord obstinément absent, ce goût et ce sens des conséquences permanentes et quotidiennes de l’incarnation, tout ceci est un don et une grâce encore en germe, qui se cultivent, se développent, doivent sans cesse s’affermir, se renouveler et s’étendre. La fraternité est au moins le signe que le « charisme » entrevu n’est pas une idée purement individuelle et subjective, saugrenue, « singulière ». Elle signifie au contraire que cette inspiration est reconnue dans l’Église et que l’on y peut vraiment en vivre. Sans doute est-il essentiel à ce charisme d’être vécu isolément et non pas en communauté. Mais lorsqu’on parle ici d’isolement, ce n’est pas d’individualisme spirituel ou d’érémitisme social. Apparemment perdus dans le tissu courant d’une profession ou d’un milieu, les membres d’une fraternité séculière ne sont jamais isolés au sens sociologique du mot. On n’est jamais solitaire, en effet, dans un monde où l’on possède son lieu de naissance, de travail ou de vie ainsi que le jeu complexe de ses relations de milieu. En parlant donc ainsi d’isolement, on le fait en fonction de la communauté conjugale ou religieuse, que la consécration séculière exclut. On entend dire aussi que chaque membre garde sa parfaite autonomie temporelle et sociologique par rapport à tous les autres membres de sa fraternité. Cependant, l’isolement ainsi compris, non seulement n’exclut pas une réelle convergence d’inspiration, mais même il la suppose. Plus l’indépendance sociologique de chaque membre est parfaite, plus peut être profonde d’ailleurs cette convergence intérieure des esprits que la vie sépare mais que l’inspiration réunit.

Une fraternité séculière résulte donc d’une convergence charismatique d’inspiration dans une divergence sociologique de condition. Par-delà toute forme visible de communauté stable, elle établit une communion spirituelle explicite dans l’ordre des intentions. Les fraternités séculières qui ne doivent donc jamais représenter un groupe humain sociologiquement constitué, reposent par contre tout entières sur l’adhésion commune de leurs membres aux mêmes fins dans un même dépouillement institutionnel à l’égard des moyens.

Certes, cette communauté d’inspiration prend objectivement corps dans l’Église, où elle constitue précisément des fraternités séculières canoniquement approuvées et spirituellement soutenues. Mais cette reconnaissance officielle introduit les fraternités séculières dans un type d’objectivité sociale qui est propre à l’Église. Les fraternités séculières peuvent exister dans l’Église comme des groupes ou comme des corps spirituels authentiques sans qu’elles aient pour autant à s’afficher comme telles dans le monde d’une manière sociologique. Nos titres de parrain ou de marraine ne font en rien partie de notre état civil ; ils représentent pourtant un véritable statut de droit à l’intérieur de l’Église. Ainsi, en acceptant, bien plus en voulant spirituellement des fraternités séculières dans son sein, l’Église n’entend pas les imposer socialement au monde, et cela d’autant moins que leurs membres désirent au contraire n’y exister, comme c’est leur plein droit, que d’une façon commune et anonyme. Bref, le regroupement reconnu dans l’Église est un regroupement spirituel de pure inspiration qui n’exige dans le monde aucune insertion sociologique particulière, légitimement revendiquée d’ailleurs par les communautés ou les congrégations religieuses par exemple.

On voit donc à quel point une fraternité séculière peut et doit se distinguer de l’institution religieuse proprement dite, si l’on appelle institution la forme juridique visible que prend dans la communauté humaine tout groupe sociologiquement reconnu : syndicat, académie, corporation ou communauté religieuse elle-même. Or, c’est d’un tel statut juridique que toute fraternité séculière entend précisément se passer, puisqu’elle ne vise dans la société aucun but empiriquement définissable et qu’elle s’adonne à la seule animation intérieure de ses membres.

On peut donner pour exemple du caractère purement spirituel des relations qui s’établissent dans une fraternité séculière, les Lettres de saint François Xavier aux premiers jésuites. Vit-on jamais compagnon plus fraternel que lui à l’égard de ceux qu’il avait laissés en Europe ? Placé dans les pires conditions d’éloignement – le courrier toujours incertain mettait souvent plus de trois ans pour parvenir à destination – François Xavier ne faisait qu’un corps et qu’une âme avec ses frères d’Europe et avec saint Ignace surtout. Oserai-je dire que ce type de communication à distance est caractéristique d’une fraternité séculière ? L’extérieur y joue un rôle aussi minime que possible. Tout y repose d’abord sur une unité d’esprit concernant l’identité des fins et la plasticité parfaite des moyens en rapport légitime à ces fins.

C’est par leur structure spirituelle que des vies séculières convergent. La fraternité n’est pas tellement psycho-sociologique qu’évangélique et spirituelle ; l’échange ne se fait pas directement au plan des applications concrètes, qui sont de nature si diverse, pour ne pas dire contradictoire, mais au plan de l’inspiration qui les anime toutes. Les Lettres de saint François Xavier à saint Ignace n’insistent pas tant sur les moyens qu’il prend que sur les buts qu’il poursuit et le style spirituel de son existence et de son action. Là est tout l’objet de ce fraternel courrier. Il analyse la manière qu’il a de servir l’Église, le Christ et les âmes selon l’intuition initiale qui, au contact et à l’école d’Ignace, fit de lui un Jésuite. Il en résulte cette harmonie profonde d’intention dans une diversité entière de situations, dont une fraternité séculière a éminemment besoin. Plus encore que François Xavier, les membres d’une telle fraternité ont besoin, en effet, de cette entière liberté spirituelle qui lie entre eux les cœurs qu’elle affranchit.

Dans une fraternité séculière, la dépendance spirituelle permanente à une commune inspiration va donc nécessairement de pair avec une entière liberté séculière de décision. C’est pourquoi aussi ce type de fraternité apporte un appui d’autant plus efficace à ses membres dans le domaine intime des libertés, qu’elle se tient plus discrètement à l’écart de tout ce qui la ferait entrer dans le secteur visible où s’exprime d’ordinaire toute communauté. À la limite, la sécularité consacrée ne devrait laisser dans une vie aucune trace sociologiquement repérable de son action. Alors qu’on doit pouvoir dire d’un religieux ou d’une religieuse qu’il ou elle porte au cœur de sa personnalité et de sa vie la marque spirituelle distinctive de son Ordre, d’un membre de fraternité séculière au contraire, on ne devrait pouvoir donner aucun signe spécifique, hormis celui qui, d’ailleurs, n’en est pas vraiment un, d’une existence totalement intégrée à la profession et à la vie ainsi qu’au service le plus temporel du monde. C’était sans doute ce qui caractérisait un Robert Schumann, par exemple, dont l’inspiration franciscaine, toute notoire qu’elle fut pourtant chez lui, s’était si bien amalgamée à sa vie exemplaire de grand serviteur de l’État que personne n’eut à se formaliser de cette inspiration.

Il s’ensuit encore que les réunions et les rencontres d’une fraternité séculière se nouent et se dénouent autour de la confrontation spirituelle qui concerne les fins. Elles jouent pour la conscience le rôle de relais explicites. On s’y retrempe périodiquement dans la commune inspiration et, par voie de conséquence, on reprend confiance dans les quelques moyens spirituels qui favorisent la fidélité à cette inspiration. La prière, la réflexion, la reviviscence de l’esprit dans l’originalité du charisme commun doivent tenir une place prépondérante dans les réunions qui représentent ainsi autant d’étapes dans un renouveau permanent. Au surplus, c’est dans la manière dont chaque membre réagit librement et franchement au cours des réunions fraternelles que s’opère un discernement et une sorte de rectification spontanée de soi-même. Chaque membre peut découvrir en effet, à la lumière des échanges d’autant plus efficaces qu’ils sont parfois plus imprévus, la manière qu’il a de se conformer ou d’échapper ordinairement à l’inspiration et au charisme. La fraternité sert ainsi de révélateur et de correctif. Chacun y « réalise » que l’inspiration qui l’anime, ou qui doit l’animer, n’est pas réductible à ses propres idées, mais qu’elle coïncide avec ce que tous les autres se disent et y voient. A une double condition toutefois qui concerne et les statuts et le responsable lui-même.

Une fraternité séculière ne saurait exister sans statuts. En eux l’inspiration de la fraternité prend littéralement corps et devient la norme indéformable des libertés qui promettent et même qui « vouent » d’y soumettre spirituellement leurs conduites. La fraternité, régie ou animée par une inspiration objectivement discernable, est donc plus que la somme de chacun de ses membres puisque personne ne saurait s’y donner comme la source autonome de l’esprit qui l’unit. Et, de fait, pour que la liberté séculière de chaque membre n’entraîne pas l’éclatement spirituel de la fraternité, il faut que l’autonomie séculière de la décision de chacun s’enracine dans une entière soumission personnelle à l’inspiration de tous. Il faut donc que la fraternité puisse se rapporter à une expression, vivante et statutaire à la fois, de cette inspiration qui doit transformer les vouloirs et non pas s’y ployer. Je fais donc partie d’une fraternité dans l’exacte mesure où j’accepte que l’inspiration qui la regroupe soit aussi l’inspiration qui me juge.

Vivante gardienne du charisme sous le signe objectif des « Constitutions » qui doivent être rédigées de façon aussi inspirante que possible, constamment éclairée aussi par la réciprocité indissociable en elle et de l’esprit et de la lettre, la fraternité façonne et saisit à bon droit ma conscience, elle me permet de me juger en vérité par rapport aux fins que je prétends poursuivre en m’appuyant sur elle. C’est pourquoi on peut dire que l’obéissance séculière est d’abord une obéissance à l’esprit qui définit et qui inspire cette fraternité. On peut dire encore que l’obéissance séculière est essentiellement fraternelle, puisque l’inspiration est commise de façon toute spéciale à une fraternité dont les instances sont aussi peu juridiques que possible. On peut même dire enfin que l’obéissance séculière est une obéissance d’inspiration et non pas de juridiction au sens dominatif que possède le plus souvent ce mot. Certes, il y a bien un aspect de juridiction dans l’obéissance de sécularité consacrée puisque l’on admet d’être jugé, repris, éduqué par la fraternité, mais cette juridiction est, si j’ose ainsi parler, une juridiction d’inspiration qui n’atteint les sujets qu’en éduquant les libertés, jamais en disposant des personnes.

Par là encore, le rôle des responsables se trouve, semble-t-il, réellement éclairé. En effet, l’inspiration qui éduque les libertés à la sécularité consacrée, n’est pas une inspiration simplement naturelle, elle émane directement du mystère de l’Église elle-même dont elle est, au sein des fraternités séculières, comme un reflet charismatique. L’inspiration appartient donc d’abord à la fraternité qui la porte et qui en vit. On la reçoit vraiment sans pouvoir la plier à tout vent de doctrine ou de tempérament et elle doit façonner ceux et celles qui désirent s’y livrer. C’est pourquoi une fraternité séculière ne saurait s’identifier à un regroupement humain quelconque. C’est une Église en miniature, non seulement par l’aspect séculier du mystère dont elle vit, mais aussi par le fait qu’elle reçoit la valeur dont elle vit.

Un groupe, au sens sociologique du mot, résulte tout entier de lui-même. Il peut refuser, et d’ordinaire refuse, toute autorité qui compromet à ses yeux l’entière souveraineté qui le caractérise. Il veut ne vivre que de lui et moins il dépend, plus il paraît parfait. Telle n’est pas une fraternité séculière dans l’Église. Née d’une libre inspiration, animée par un charisme, elle ne vit et ne perdure qu’en reconnaissant le don spirituel qui l’engendre et qui la constitue. C’est son humilité qui fait sa force et le jour où elle se dirait dépendante de la seule décision de ses membres, elle aurait troqué son existence de fraternité séculière dans l’Église pour le statut tout laïque d’un groupement profane d’individus. Il y a donc dans une fraternité séculière un élément de transcendance spirituelle qui lui permet de se donner pour une cellule d’Église. Vivant d’abord de ce qu’elle reçoit, elle voit dans le charisme dont elle bénéficie la source même de sa propre existence. Déjà les Constitutions et la règle signifient et expriment la teneur de ce don pour la fraternité qui l’accueille et s’efforce d’en vivre. Mais la fraternité à son tour ne peut vraiment jouer ce rôle irremplaçable qu’en se constituant sur le mode spirituel de la réception et de l’accueil, c’est-à-dire en se plaçant sous le signe libérateur mais inaliénable d’une vivante autorité. Celle-ci, sans doute, n’a pas d’autre but que d’exprimer et de maintenir la dépendance et la soumission de toute la fraternité à l’égard du charisme qui lui permet d’exister, mais elle a réellement ce but. Il est essentiel, en effet, au charisme d’animer une fraternité sans jamais devenir pour autant son produit et son œuvre, puisqu’il vient continûment de Dieu.

Le responsable joue donc d’abord dans une fraternité le rôle et la fonction d’un signe. Même aussi effacé qu’il doive être et qu’il soit, l’existence du responsable accepté et voulu, fonctionnellement admis, équivaut dans la fraternité à une reconnaissance explicite de sa propre originalité spirituelle. De même que les Constitutions représentent l’aspect statutaire d’un charisme dont nul membre de la fraternité n’est vraiment le maître, de même le responsable signifie-t-il à chacun et à tous que la fraternité n’est pas soumise a priori à quelque influence que ce soit, impérieuse ou plaisante, mais à celle de l’esprit conformément à son charisme. Le responsable est par fonction, non par tempérament ni par don naturel, le garant que la fraternité se donne de son inaliénable identité spirituelle. Un texte ne saurait, par lui-même, y suffire : il peut être oublié ou trahi. Or, comme personne ne veut d’une fraternité qui abolisse la norme charismatique sur laquelle elle repose, le responsable est, par mission, le témoin désigné et, par moments, l’artisan nécessaire des fidélités objectives de la fraternité à l’égard du charisme. Protégeant par fonction la fraternité de ses défaillances passagères possibles, le responsable est donc aussi une émanation directe de cette volonté fraternelle elle-même. Il n’y a donc aucun « mystère » spécial dans la désignation d’un responsable qui se fait simplement par vote fraternel, et cependant son existence signifie à sa manière propre, mais non pas exclusive, le mystère de Dieu dans la fraternité. Dès lors, dans une fraternité qui marche comme il se doit, les interventions d’un responsable doivent être discrètes à souhait ; elles ne doivent jamais supplanter – tout en le discernant sans cesse – l’élan spirituel qui anime et dirige cette fraternité.

Un minimum d’organicité spirituelle étant cependant toujours nécessaire à la fraternité, c’est au responsable qu’il reviendra de juger en dernier ressort des incompatibilités manifestes ou cachées de tel ou tel sujet avec l’inspiration. Dès lors, sans jamais disposer d’un pouvoir vraiment dominatif sur les personnes, il a quand même le devoir et le droit spécifiques de veiller au bon état spirituel de la fraternité, de travailler à son progrès et d’en assurer par les moyens spirituellement appropriés la continuité désirable. Mais ses interventions d’animateur fraternel ne sont « autoritaires » que dans les cas extrêmes, lorsqu’il devient évident, par exemple, qu’une profonde crise ne saurait être heureusement surmontée par un autre moyen. Toujours strictement contenues dans les limites prévues par les Constitutions, les interventions d’un responsable par voie d’autorité ne représentent donc jamais le régime ordinaire d’une fraternité qui vit normalement de devoirs réciproquement rendus et non pas de droits juridiquement revendiqués. Ceux-ci, restreints, précis, modestes, purement fonctionnels, tous de service, jamais de puissance ni même de prestige, existent mais comme noyés dans une vie fraternelle où ils ne jouent vraiment leur rôle qu’en visant, pour ainsi dire, à ne pas s’exercer.

Est-ce dès lors bien clair ? L’obéissance de sécularité consacrée est une véritable obéissance, mais elle n’est une obéissance véritablement séculière qu’en demeurant toujours une obéissance fraternelle d’inspiration. Cela signifie d’abord qu’aucun membre de la fraternité ne se considère comme juge et mesure par lui-même du charisme qui définit cette fraternité, puisque la grâce qui l’appelle personnellement à en vivre ne résorbe jamais le charisme de tous en un seul. Chaque membre accepte donc que la fraternité et, en elle, un responsable, puisse juger de sa propre conformité objective avec le charisme commun. Chacun accepte aussi que la fraternité et, en elle, un responsable, devienne ainsi pour lui une norme qui l’oblige en conscience quant à la fidélité promise à cette inspiration. C’est tout le sens, me semble-t-il, du vœu d’obéissance dans une fraternité séculière. Puisqu’en effet l’inspiration appartient à la fraternité, la fidélité à cette inspiration implique le devoir de vivre de façon transparente pour la fraternité son rapport personnel à cette inspiration. Et puisque, par ailleurs, le responsable est le signe fonctionnel que la fraternité repose spirituellement sur un don du Seigneur, chacun des membres reconnaît à ce responsable un certain droit de regard et donc aussi de jugement sur sa conformité objective à cette inspiration. Ce droit, les Constitutions le délimitent et le précisent. Un responsable est donc, dans la fraternité, celui qui a reçu et à qui l’on consent le devoir et le droit d’aider chacun des membres de cette fraternité et ainsi la fraternité elle-même à devenir ou à rester objectivement fidèle à la commune inspiration. Jamais un responsable ne saurait donc se substituer si peu que ce soit à cette inspiration ; il ne doit, comme tout autre, que la servir, mais il le fait à un titre spécial, reconnu nécessaire par la fraternité, et approuvé comme tel par l’Église hiérarchique elle-même. De toute manière, c’est bien l’inspiration qui apparaît et qui demeure le principe, la mesure et la fin de tout ce qu’il y a d’obéissance proprement fraternelle dans la sécularité consacrée, celle-ci n’ayant pas d’autre but que d’apprendre à ses membres à vivre de l’amour pour le Christ dans l’amour pour le monde.

Montée de Fourrière, 4 F - 69 LYON Ve , France

[1Perfectae caritatis, n° 11.

[2Nous employons indifféremment les expressions « Institut séculier » et « Fraternité séculière ». Le mot séculier lui-même désigne à la fois le caractère ordinaire de la vie des laïcs et le caractère propre des Instituts qui ont précisément pour but de sanctifier par la profession des conseils évangéliques la sécularité comme telle de la vie.

[3On l’aura remarqué, nous parlons de sécularité consacrée plutôt que de consécration séculière. Au fond les deux formules sont identiques. Nous préférons cependant la première afin de bien montrer que dans un Institut séculier la consécration n’est rien d’autre qu’une manière de prendre la sécularité elle-même. Elle ne fonde pas un genre de vie distinct du monde, comme le fait malgré tout la consécration religieuse, mais elle est présente au monde, sans en modifier les structures par la présence d’une communauté visible par exemple. Nous ne revenons pas davantage ici sur l’originalité et la légitimité de la vie religieuse et nous nous permettons de renvoyer sur ce point au commentaire que nous avons donné de la doctrine du Concile : Réflexion théologique sur le Décret Perfectae caritatis, dans Vie consacrée, 1966, p. 32-46 ; Le chapitre VI de « Lumen gentium » sur les religieux, dans Vocation, 1967, p. 1-21.

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