Un périodique unique en langue française qui éclaire et accompagne des engagements toujours plus évangéliques dans toutes les formes de la vie consacrée.

Les contemplatives peuvent-elles se gouverner elles-mêmes ?

Jean Leclercq, o.s.b.

N°1970-1 Janvier 1970

| P. 3-28 |

lecture en ligne article acces libre

telechargement internaute non connecte

I. Le problème

Ce titre énonce un problème qui est réel. Il appartient à l’autorité de l’Église de le résoudre. On peut même dire qu’il est en voie de solution. Du moins a-t-il été posé devant l’opinion publique. On m’a demandé de rassembler quelques-unes des données qui permettent de l’éclairer. Avant de le faire, il faudra rappeler, par manière d’introduction, en quel contexte il est aujourd’hui soulevé.

La grande presse, durant ces derniers mois, a fait écho à ce qu’elle a appelé, trop facilement sans doute, des cas de « révoltes de religieuses ». Elle s’est plu à parler d’une certaine « coalition » instituée pour obtenir « l’autodétermination », pour protester « contre la domination des hommes » et dont le mot d’ordre était : « Cessez d’intervenir ! », à citer cette déclaration d’une sœur quittant son Institut pour en fonder un autre : « L’heure de notre lever, l’heure de nos repas, notre tenue, tout est décidé par des hommes. Il fut un temps où toutes les femmes étaient traitées par leurs maris comme les religieuses le sont encore par les ecclésiastiques. » Ces titres et ces articles à sensation risquent toujours d’exagérer un malaise qui, s’il est réel, ne doit cependant pas être dissimulé. Bien plutôt a-t-on le devoir de l’examiner clairement, afin de suggérer, pour y remédier, des solutions qui soient respectueuses, d’une part, des intérêts en cause et, d’autre part, de la dignité et de la compétence de l’autorité.

Le cas des religieuses n’est d’ailleurs qu’un élément d’un problème qui est plus vaste. Une grande revue de vie spirituelle, en l’un de ses numéros récents, faisait, sur une même page, de la propagande pour deux ouvrages publiés par une grande maison d’édition catholique : Refus de la femme et Le deuxième sexe conteste, et le titre du panneau publicitaire était celui-ci : La femme peut-elle être encore un os surnuméraire ? Il y a peu d’années, un auteur posait la question : L’Église est-elle misogyne ? Du moins les femmes ne peuvent-elles pas dire qu’on leur refuse la parole : on écrit de plus en plus sur elles, et certaines le font elles-mêmes ; une récente chronique de cette littérature s’intitulait Voix de femmes dans l’Église [1].

Personne ne peut nier que des principes sains aient été proclamés en ce domaine, et qu’ils aient déjà reçu une certaine réalisation. Paul VI, en son Message aux femmes, à la fin du Concile, leur disait au nom de celui-ci :

L’Église est fière, vous le savez, d’avoir magnifié et libéré la femme, d’avoir fait resplendir au cours des siècles, dans la diversité des caractères, son égalité foncière avec l’homme.
Mais l’heure vient, l’heure est venue, où la vocation de la femme s’accomplit en plénitude, l’heure où la femme acquiert dans la cité une influence, un rayonnement, un pouvoir jamais atteint jusqu’ici.

Alors que l’on pouvait encore, très récemment, écrire de l’Islam qu’il est la « religion du mâle », il n’en fut jamais ainsi du christianisme, et de notre temps moins que jamais. Déjà dans l’encyclique Pacem in terris [2], Jean XXIII avait pris acte de ce que l’entrée de la femme dans la vie publique est un fait caractéristique de notre époque. En presque tous les domaines, la femme du XXe siècle est devenue l’égale de l’homme : elle reçoit la même éducation et la même formation que lui et accède de plus en plus – et avec succès – à la plupart des professions jadis réservées aux hommes. Dans la vie religieuse aussi, des exemples remarquables ont montré qu’il existe, nombreuses, des femmes parfaitement capables d’assumer en pleine responsabilité la direction d’instituts importants, aux ramifications mondiales. Pour ne rien dire des vivantes, qu’il suffise de rappeler le souvenir de la Mère Guillemin.

Les dicastères romains commencent à faire une place de plus en plus grande à des religieuses dans tous les domaines qui les concernent. Et les journaux ont rapporté le discours prononcé, le 14 novembre 1968, par le cardinal Antoniutti, préfet de la Congrégation des religieux, et dans lequel il faisait état de l’admission de quatre religieuses parmi le personnel de cet organisme ; il annonçait que d’autres y seraient appelées, et qu’il n’était pas impossible qu’une religieuse fût appelée à occuper les fonctions de sous-secrétaire de la Congrégation.

Il est un domaine, semble-t-il, où cette reconnaissance de l’aptitude des femmes à se gouverner elles-mêmes à l’égal des hommes a plus de peine à se faire admettre : il s’agit des Ordres et Instituts de Moniales. Le Droit canon traite encore les abbesses en mineures sur bien des points, en leur enjoignant, par exemple, de demander, pour des sorties de clôture, des permissions du genre de celles que d’autres supérieures peuvent donner elles-mêmes. C’est aux ordres masculins qu’est confié l’aggiornamento des constitutions des monastères féminins. En plusieurs cas, le Premier Ordre, arguant de ses privilèges, s’efforce de freiner, voire d’arrêter tout effort qui irait à détendre le lien juridique en vertu duquel les moniales sont soumises à son autorité. En plusieurs endroits, la situation qui en résulte est grave et risque de mettre en question la vie même des monastères ainsi gardés sous tutelle.

C’est de ce problème qu’il s’agira ici. Il ne pourra être traité sans que soient rappelées certaines données concernant la situation de la femme dans l’Église, du point de vue de l’Écriture Sainte, de l’histoire, de l’anthropologie, de la vie contemplative et du droit canonique. Chacun de ces domaines est à la fois vaste quant aux éléments à considérer, et précis quant à la compétence spécialisée qu’il requiert. On ne peut s’attendre à ce qu’un exposé de synthèse entre, pour chacun de ces chapitres, en beaucoup de détails. Puissent les simples suggestions qui seront présentées ici stimuler des recherches plus approfondies, afin de montrer quelles sont les conséquences pour la vie religieuse féminine, même cloîtrée, du fait de la promotion de la femme, reconnu par les papes. « L’Église est fière d’avoir libéré la femme... ». Puisse-t-on pouvoir ajouter en toute vérité : même la moniale [3].

II. Données bibliques

S’agissant du gouvernement des religieuses par elles-mêmes, la question est de savoir si, dans l’organisation de ses relations avec Dieu, la femme est, par rapport à l’homme, dans une dépendance nécessaire et inéluctable. Si cette dépendance a existé dans le passé religieux de l’humanité, y compris dans le Peuple élu et dans l’Église, était-ce une dépendance naturelle, voulue par Dieu comme inhérente à la constitution ou à l’essence du genre humain ? Ou bien cela venait-il d’un contexte social, propre à une époque de l’histoire et qui peut être, avec elle, périmé ?

Dans l’Ancien Testament, le principal texte est celui de la Genèse 3,16, verset qui se termine par cette parole de Dieu à Ève : « Ta convoitise te poussera vers ton mari, et lui dominera sur toi [4] ». L’idée fondamentale de l’auteur yahviste du récit dont ce passage fait partie est de souligner la tension foncière qui existe en la vie humaine : l’homme a besoin de la terre, et celle-ci lui donne des ronces et des épines ; la femme se sent portée vers l’homme de tout son être, et ne reçoit de lui que peines et mécomptes. Derrière cette constatation, on aperçoit un contexte social déterminé : la femme n’est bonne à rien qu’à donner des enfants à son mari et à tenir sa maison ; elle n’est capable ni de faire la guerre, ni de gouverner, ni d’aller à la chasse, ni de se livrer à l’agriculture. Elle est donc entièrement dépendante de l’homme pour sa subsistance, et, s’il en est ainsi, seul l’homme a le droit de commander : celle qui reçoit tout de lui ne peut qu’obéir à son seigneur et maître.

Cette conception du rôle subordonné de la femme dans la société se retrouvera tout au long de l’Histoire Sainte, dans l’Ancien Testament comme dans le Nouveau. S. Paul et S. Pierre insistent sur l’obéissance que la femme doit à son mari [5]. Sans doute insiste-t-on parfois trop sur le silence que, d’après certains passages de S. Paul, la femme doit garder dans les assemblées, car il lui reconnaît aussi le droit de « prophétiser », et on ne peut, sans plus, le caractériser comme un antiféministe [6]. Mais le passage de l’Épître aux Éphésiens où la comparaison du mari et de son épouse est utilisée pour parler du Christ et de l’Église reste révélateur d’une conception de la femme dans son rapport à l’homme : tout l’amour semble être du côté de celui-ci, la femme n’a à offrir que son obéissance [7]. Pourquoi ? Parce que l’amour n’est autre chose, selon la conception sémitique, que la volonté de faire du bien et la mise en œuvre de ce dessein. Or la femme ne peut rien donner à son mari ; elle ne peut que recevoir. C’est lui, et lui seul, qui donne et fait du bien [8].

Il y eut, certes, dans l’Ancien Testament, quelques exceptions [9] : quelques femmes courageuses – pensons à Esther, à Judith – qui furent chargées d’un rôle momentané, mais toujours par délégation des hommes et d’une façon qui ne sortait pas du contexte sociologique dont il vient d’être question et qui se prolongea durant des siècles un peu partout. Ailleurs aussi, il y avait eu des exceptions notables, telles que certaines reines d’Égypte. Et chez les Grecs et les Romains de la grande époque, certaines femmes ont joui d’une réelle indépendance [10]. Mais il est clair que la conception générale de la dépendance de la femme par rapport à l’homme, telle qu’elle se trouve dans l’Ancien Testament et dans les textes du Nouveau qui ont été cités, relève d’un certain contexte sociologique : ce n’est pas sur lui que porte la Révélation ; il ne constitue que le milieu dans lequel celle-ci a lieu. Il y a cependant, dans le récit de la Genèse, la constatation d’un fait qui appartient à la nature même de la femme et de ses relations avec l’homme. La femme est faite, et se sent faite, pour la maternité. Or pour devenir mère, elle a besoin de l’homme. D’où un sentiment de dépendance à ce point de vue – et à ce point de vue seulement ! –, sentiment que l’homme perçoit plus ou moins et dont il est tenté d’abuser pour faire sentir à la femme sa domination. À ceci s’ajoute, dans les sociétés où la force physique est reine, le fait que celle-ci est nettement plus vigoureuse chez l’homme.

Quand on sait que telle était la condition de la femme dans le monde juif, on n’en admire que davantage cet autre fait : Jésus ne semble pas avoir partagé cette manière de voir. Il n’y a rien dans l’Évangile qui fasse penser que la femme soit nécessairement subordonnée à l’homme. Sans doute, le Christ choisit ses apôtres parmi les hommes. Mais le contraire eût été impensable à l’époque, et le Christ n’est pas venu modifier les structures sociales. Pourtant, il ne témoigne d’aucun préjugé défavorable aux femmes, au contraire. Lorsqu’il se trouve en face de la Samaritaine, il la situe comme ayant une valeur personnelle, absolue, en elle-même. Quand on lui demande « qui est sa mère », il répond que ce sont tous ceux qui font la volonté de Dieu : ce n’est pas la maternité, ni même la féminité, qui sauve. Les récits de S. Luc et de S. Matthieu sur la naissance virginale de Jésus contribuent à libérer la conception de la femme de son contexte sémitique, déterminé par la maternité en dépendance de l’homme. D’où l’importance de la Vierge Marie : en elle resplendit l’humain total ; en elle, enfin, l’homme est réintégré pleinement dans la grâce. Il s’est trouvé que le premier membre de l’humanité en qui ce mystère se soit réalisé ait été une femme : la première créature humaine totalement donnée à Dieu, entièrement pénétrée de sa miséricorde.

On a donc eu raison d’écrire que « la venue de Jésus a introduit une révolution dans l’histoire de la femme [11] ». On sent bien que S. Paul, à cause de toute sa mentalité de sémite, a du mal à tirer toutes les conséquences de ce fait. Mais c’est tout de même lui qui a déclaré que « dans le Christ, il n’y a plus ni homme ni femme [12] ». Au cours de l’âge apostolique, non seulement on voit apparaître des vierges volontaires, qui servent Dieu en dehors de toute fonction maternelle et qui sont considérées comme ayant reçu une grâce privilégiée, mais on entrevoit que certaines femmes pouvaient jouer un rôle dans les communautés [13] : dans les Actes, il est dit de Pierre qu’il « se rendit à la maison de Marie, mère de Jean, surnommé Marc, où une assemblée assez nombreuse s’était réunie et priait [14] ». Ne retenons ici qu’une conclusion : si, dans la Bible, et en dehors de la révélationet de la révolutionapportée par Jésus, la femme était subordonnée à l’homme en tant qu’épouse et mère, dans la mesure où, grâce à Jésus, elle trouve une valeur nouvelle et absolue indépendamment du mariage et de la maternité, dans l’état de célibat volontaire pour le royaume de Dieu, elle est fondamentalement affranchie de l’autorité de l’homme en tant que tel ; si elle lui obéit, c’est parce qu’il est le ministre des mystères du salut dans l’Église [15].

III. Données historiques

Toute l’histoire du gouvernement des femmes dans l’Église, jusqu’à nos jours, est celle d’un conflit – jamais entièrement résolu – entre les données que la Bible a fourni l’occasion de constater : d’une part, l’égalité fondamentale de l’homme et de la femme en leur aptitude à recevoir leur salut personnel et à contribuer à celui des autres ; et, d’autre part, le complexe de supériorité que l’homme possède à un double titre : celui de sa force supérieure dans la société, celui de son aptitude à exercer certains ministères sacrés dont il tend à étendre l’influence à des domaines qui n’en relèvent point, en particulier en celui de la vie interne des communautés.

Pour ce qui est de la primitive Église, on est réduit à des hypothèses quant à bien des problèmes particuliers, mais il est certain que « le Christ a étendu les fonctions sociales de la femme en lui donnant une autre alternative que celle de ses rôles d’épouse et de mère, celle de se consacrer à la contemplation ou au service de la société en vue du royaume des cieux [16] ». D’une façon générale, « il semble probable que les femmes qui résidaient dans les communautés y exerçaient pas mal des fonctions du pasteur local, à la différence des ministres ou évangélistes, qui visitaient les communautés pour y prêcher [17] ». Le Cardinal Daniélou a jadis rassemblé bien des faits à l’appui d’une vue semblable. Ayant d’abord noté que « le prophétisme de la femme est ici sur le même plan que celui de l’homme [18] », il a montré que les femmes étaient « associées aux ministères missionnaires » et aux « ministères locaux », spécialement auprès des femmes [19] ; ces ministères sont exercés d’abord par des veuves, puis par des diaconesses et par des vierges. « Le diaconat féminin connaîtra un développement important dans les communautés féminines [20]… A travers toute la tradition, nous voyons des femmes assister évêques et prêtres dans le ministère auprès des femmes... Il est certain en ce sens que l’Église orientale a donné et donne plus de place aux femmes dans les fonctions ecclésiales que l’Église d’Occident ». Et de parler « d’un certain antiféminisme... qui procède d’un certain mépris de la femme ou de sa place subordonnée sociologiquement », et qui « a certainement joué à certaines époques pour restreindre les ministères féminins même légitimes [21] ». « On ne peut nier, ajoute un autre auteur, qu’un petit nombre de Pères de l’Église aient souffert d’un ‘complexe de supériorité’ de vieux garçons [22] ».

Autre hypothèse, mais que tous ses présupposés paraissent justifier : l’attrait exercé par la virginité consacrée, durant les premiers siècles, vient de ce que cet état était une façon – la première, et souvent la seule – pour beaucoup de femmes, de s’affranchir de la condition inférieure qui leur était faite dans la famille et dans la société corrompue de l’antiquité [23]. Ainsi le monachisme offre-t-il à celles qui s’y engagent un moyen de libération et d’émancipation, nous dirions aujourd’hui de promotion [24]. Certains Pères ne se contentent d’ailleurs point d’accorder pratiquement aux hommes et aux femmes une égale aptitude à la vertu, voire à l’héroïsme : ils louent la supériorité des femmes quant à la force de caractère. Ceci s’exprime à propos des martyres, – dont sept seront nommées au canon de la messe romaine –, mais aussi au sujet de leur courage et de leur sagesse dans le monachisme. Parmi les Pères du désert circulent des anecdotes qui « font réaction contre le complexe de supériorité masculine. Peut-être certaines ont-elles été inventées pour cela [25] ». Résultat : « Personne n’osera plus tenir les femmes pour spirituellement inférieures ». Et cela apparaîtra dans la direction spirituelle : « on les estimera capables de la donner aux mêmes conditions que les hommes... [26]. La seule chose que la ‘mère spirituelle’ ne pouvait faire, c’est de donner l’absolution. D’où la nécessité d’un père spirituel au moins pour administrer le sacrement de pénitence [27] ». Pour le reste, la ‘ Mère’« avait les mêmes prérogatives et devoirs que le Père chez les moines [28] ». Une fois de plus s’impose la constatation que le seul pouvoir normal que des clercs possèdent sur des religieuses est celui qui leur vient de leur ministère sacré.

Qu’en était-il du gouvernement ? Il faudra se borner ici à quelques cas. Voici d’abord celui d’un grand législateur, destiné à exercer durant toute l’histoire de l’Orient une action décisive. S. Basile se convertit à la vie ascétique à l’imitation et sous la pression de sa mère et de sa sœur. Il se rend à Annesi, près d’elles, et apparemment en dépendance d’elles. S. Grégoire de Nysse, son frère, insiste sur l’influence qu’elles exercèrent sur Basile et lui-même [29]. Plus tard, les premières communautés basiliennes sont souvent des monastères doubles, où les femmes avaient parfois la prédominance [30]. La Petite Règle 154 suppose que les frères sont si peu nombreux qu’ils se trouvent isolés, au travail dans une communauté de sœurs ; à la question de savoir si cela convient, Basile répond que, si c’est avec le témoignage du commandement du Seigneur, il n’y a pas d’inconvénient [31]. Naturellement, la Grande Règle 33 prescrit des précautions à prendre dans les relations ; on y voit que la direction de l’ensemble est confiée à une « commission » d’anciens des deux sexes : presbyteroi choisis avec presbyterai choisies [32]. Le supérieur ne doit pas conférer avec une sœur sans que la supérieure soit présente [33], ni même s’entretenir trop souvent avec la supérieure [34]. Même la « confession » (exagóreusis) doit se faire « par l’intermédiaire de la presbytera [35] ». Et si le supérieur donne un ordre à l’insu de celle-ci, c’est à bon droit qu’elle le prend mal [36] ! Ici encore, donc, un respect total de l’autonomie des moniales.

L’Occident aussi a connu – en Angleterre, en Irlande et sur le continent, dès les VIe et VIIe siècles –, des monastères doubles, « autonomes, ayant chacun son supérieur indépendant, à l’encontre des monastères de Gaule, où souvent l’abbesse gouvernait les deux communautés [37] ». Beaucoup de femmes, dans les temps barbares, eurent assez de personnalité pour jouer un rôle décisif dans la conversion des peuples païens [38]. On comprend que, dans la vie religieuse aussi, elles aient su se gouverner elles-mêmes. En général, au moyen âge, « l’abbesse occupe dans son monastère la même place éminente que tient l’abbé dans le sien, à quelques réserves près. Ses pouvoirs sont presque les mêmes au spirituel et au temporel [39] ». Dans un cas même, la charte de fondation prévoit que si l’abbé voisin voulait imposer sa domination ou sa force, « dominacionem aut forciam imponere, les sœurs devraient s’y opposer et recourir à l’évêque [40] » : celui-ci intervient au titre de sa fonction sacrée et de la charge qu’il a de l’Église en son diocèse. Mais les hommes ne se croient pas toujours obligés de légiférer pour elles et de leur donner des institutions spéciales : elles se contentent le plus souvent des Règles établies pour les moines, quitte à les mettre simplement au féminin, comme nous le constatons dans un exemplaire du VIIIe siècle de la Règle de S. Benoit [41]. Au XIIe siècle encore, on demeure « étonnés du petit nombre de textes que Gratien a réunis sur les moniales [42] ». Une minutieuse enquête menée, sur leur vie, dans les collections canoniques du haut moyen âge a permis de conclure que « les canonistes se sont peu préoccupés de cette question » et « ne se sont pas longuement attardés sur ce problème [43] ».

À partir de la fin du XIe siècle, avec les croisades et le départ de tant d’hommes vers l’Orient, des femmes restées en Occident ont l’occasion d’y assumer une partie des charges que leurs maris exerçaient ; on sait d’ailleurs qu’elles ne furent pas entièrement absentes dans les expéditions qui se dirigeaient vers la Terre Sainte, ni dans la vie politique, voire militaire, des établissements chrétiens du Levant. Dans les sociétés comme dans l’Église se dessinait ce que les historiens ont appelé un « mouvement » féministe (Frauenbewegung) [44] ». Il est normal que ce regain d’autonomie se soit manifesté dans le monachisme : le monastère de Fontevrault, qui devint vite le chef d’une vaste congrégation, n’est qu’un exemple de ces communautés doubles dont la direction était confiée aux femmes [45]. La Congrégation des diaconesses du Paraclet en est un autre [46]. Au XIIIe siècle, lors de l’apparition et de l’évolution des Mendiants, il faudrait montrer dans quelle mesure l’affiliation du Deuxième Ordre et du Tiers Ordre répondaient à des conditions sociologiques. Mais de plus en plus, avec le développement des villes et des universités, les femmes affirmaient leur indépendance dans la vie sociale et religieuse, continuant d’ailleurs à recevoir du clergé l’administration des mystères sacrés. On a pu dire que les femmes, au moyen âge, « ont probablement joui de plus d’égalité avec les hommes que ce ne fut le cas, habituellement, depuis ce temps-là [47] ». En plusieurs pays, des abbesses « possédèrent une certaine juridiction spirituelle sans toutefois être nullius à proprement parler. Elles avaient leurs officiers ecclésiastiques qui les secondaient, publiaient leurs mandements, bénissaient les églises, installaient les curés et vicaires, présidaient les tribunaux, etc. Tel était le cas à Montivillers, qui exerçait une juridiction quasi épiscopale sur une quinzaine de paroisses et sept chapelles ; à Jouarre pendant près de cinq cents ans, depuis 1225 jusqu’à Bossuet en 1690 ; à la Trinité de Caen, etc. [48] ».

L’époque moderne est complexe. Au XIXe siècle, la « révolution industrielle » modifie les occupations, puis le statut des femmes, en Occident. La « révolution médicale » réduit la mortalité, non seulement des enfants, mais des mères, et a bien d’autres conséquences [49]. On voit, d’une part, certains milieux restreints limiter le domaine des femmes à ce qu’on a appelé, en Allemagne, les trois K : « Kirche, Küche, Kinder », c’est-à-dire l’Église, la cuisine, les enfants, et, en même temps, presque partout ailleurs, les femmes accéder peu à peu à la situation que nous leur connaissons maintenant. Dans l’Église, c’est l’essor d’innombrables, et parfois de grandes, congrégations de religieuses, missionnaires et autres. Et toujours on retrouve le même conflit entre la condition, chrétiennement autonome, de la femme consacrée à Dieu, et la tendance qu’ont les ecclésiastiques, en tant qu’hommes et en tant que prêtres, parfois en tant qu’appartenant à un Ordre masculin parallèle, à intervenir, de façon autoritaire, dans la législation concernant les religieuses.

Faute de pouvoir considérer beaucoup de cas, pour ces siècles des temps modernes, arrêtons-nous à l’un d’entre eux, qui est insigne. On sait que Ste Thérèse, pour ses carmélites, rédigea des Constitutions, une première fois en 1567, puis, à nouveau, et encore de sa propre main, en 1575. « Seules les Constitutions de 1567 et de 1575 sont de Ste Thérèse. Par la suite, même du vivant de la Madre, ses fils, les Déchaux, remanieront et compléteront les Constitutions des moniales. Ce qui frappe surtout, c’est l’envahissement de plus en plus marquant du juridisme, « si étranger à l’esprit de Thérèse [50] ». Non seulement la réformatrice avait affirmé son droit et son aptitude à légiférer elle-même selon ses intentions et celles de ses filles, mais, quand ce droit lui fut enlevé, pour passer au chapitre des Déchaux qui devait se tenir à Alcala en 1581, elle manifesta vivement son désir de voir les religieux se mêler le moins possible des affaires des moniales. Elle écrivit au P. Gratien le 19 février 1581 :

« Je voudrais que (pour ce qui concerne les moniales) n’en parlent que Votre Révérence et le P. Nicolas ; car il n’est pas nécessaire de traiter au chapitre de nos Constitutions ou de ce que vous ordonnerez pour nous, ni que les capitulants en sachent rien – le P. Fr. Pierre Fernandez ne traitait de ces choses qu’avec moi seule – et même si quelqu’une des huit choses dont je parle au commencement paraissait à Votre Révérence de peu d’importance, sachez qu’elles en ont beaucoup, et je vous supplie donc de n’en retrancher aucune, car en ce qui concerne les moniales, je veux avoir voix au chapitre ». Et deux jours plus tard, elle revient à la charge : « Si le Père commissaire a le pouvoir de casser les Constitutions et d’en établir de nouvelles qui soient bien faites, je voudrais qu’on n’en retranche et qu’on n’y ajoute que ce que nous (les carmélites) demandons en ce moment. Mais cela, personne ne le fera, si Votre paternité et le P. Nicolas ne le prennent fort à cœur ; et comme le dit Votre paternité et comme je crois l’avoir écrit à Votre paternité dans ma lettre, il n’y a pas lieu de faire part aux religieux de nos affaires ; jamais le P. Fr. Pierre Fernandez ne l’a fait. Les règlements qu’il établit ne furent traités qu’entre lui et moi, et il ne fit jamais rien sans me le dire. Je dois lui rendre cette justice. »

Il n’y a pas ici à étudier l’histoire subséquente des Constitutions thérésiennes. Il suffira d’avoir écouté cette voix courageuse, dont l’écho doit être entendu jusqu’à nos jours : « En ce qui concerne les moniales, je veux avoir voix au chapitre ».

IV. Données anthropologiques

Leur domaine, lui aussi, est à la fois immense et complexe, et bien des psychologues l’ont déjà exploré et continuent de le faire [51]. Il comporte des éléments dont les uns sont d’ordre naturel, c’est-à-dire qui sont liés à la nature même de l’homme et de la femme, et dont d’autres sont de caractère culturel, déterminés par le type de civilisation d’un temps et d’un milieu. Car l’homme et la femme réels ne sont ni abstraits, ni universels : ils vivent dans un espace et une histoire ; les facteurs culturels ne cessent de modifier la nature, sans toutefois en supprimer ce qu’elle a de fondamental, en l’homme et en la femme, et qui vient, à l’un et à l’autre, de leur constitution biologique : entendons par là toutes les manifestations de la « vie », somatique et psychique.

Pratiquement, pour le problème qui nous occupe, la capacité de gouvernement de l’homme et de la femme dépend de ce que, dans tel ou tel type de société, c’est l’homme ou la femme qui, traditionnellement, est chargé de presque tout, y compris du gouvernement. Quand cet élément culturel est accepté par un milieu, il faut le respecter ; on peut s’employer à le faire évoluer, mais il faut d’abord en tenir compte. Et la grande variation qui peut exister en ce domaine rend impossible qu’on aborde les problèmes, et encore moins qu’on légifère, pour toutes les cultures. À l’intérieur de la nôtre, en Occident, nous admettons que des femmes puissent s’organiser et se gouverner entre elles. Mais cela ne va pas sans des difficultés d’ordre psychique ou affectif, qui sont différentes de celles qui se présentent pour les hommes. Il n’y a pas ici à en traiter avec précision ; du moins faut-il les supposer et, tout d’abord, brièvement, les rappeler.

Au point de départ de toute réflexion doit se trouver la constatation d’un fait sur lequel, maintenant, il n’y a plus lieu d’insister, parce qu’il a déjà été suffisamment mis en lumière : il existe entre l’homme et la femme une altérité qui donne à chacun d’eux une valeur propre, irréductible [52]. Il en résulte une certaine complémentarité ; mais celle-ci est d’abord fondée sur une différence, laquelle se manifeste dans tous les comportements. Les structures inconscientes ne sont pas identiques chez l’homme et chez la femme ; elles donnent lieu, de part et d’autre, à des conflits qui ne sont pas les mêmes et ne sont pas surmontés de la même façon. Car une structure psychique n’est pas, de soi, un obstacle définitif. Dans tous les cas, il faut trouver le moyen d’accéder à la liberté. Les femmes doivent se libérer non seulement de leur moi inférieur, spontané et incontrôlé, mais aussi de l’emprise que les hommes tendent à exercer sur elles, au double titre de leur propre psychisme inconscient et du complexe de supériorité que la société, jusqu’à présent, favorisait chez eux. Le processus est commencé ; il est même, en certains endroits, très avancé. Une femme qui s’est spécialisée dans l’histoire spirituelle des contemplatives a pu écrire tout récemment : « Et, avant tout, apprendre à être libre. Soviétiques et chinoises prouvent qu’on l’apprend très vite ». Et de dire son admiration devant ce que la femme « a acquis au cours des soixante dernières années – et c’est plus qu’en trois mille ans [53] ». À propos des religieuses, elle ajoute que, dans l’Église comme ailleurs, il y eut des anticipations de cette évolution : « Avoir accepté leur féminité dans sa plénitude a fait de certaines saintes non seulement des femmes d’action, mais des femmes de gouvernement... Elles prouvent que la femme est capable des mêmes réalisations que l’homme, mais heureuses celles qui les ont atteintes par des moyens purement féminins [54] ». Cette dernière formule fait allusion aux périls que comportent, chez la femme comme chez l’homme, la conquête de la liberté, la nécessaire victoire sur l’agressivité inconsciente et, de plus, chez la femme, sur la passivité inhérente à sa nature et à la condition où la mettent les hommes.

Si les femmes peuvent et doivent être aussi libres que les hommes, elles sont également capables de se diriger elles-mêmes. Il n’y a à cela aucune inaptitude naturelle. Dira-t-on que toutes ne peuvent le faire ? Mais la même objection devrait être élevée au sujet des hommes. L’expérience prouve que les femmes peuvent diriger des familles, des exploitations agricoles, des entreprises industrielles, des universités, des états. Il ne doit pas y avoir de différence, à ce niveau, dans la vie religieuse non plus, entre elles et les hommes. Et si cette capacité n’est pas encore le fait de toutes, dans la société ni dans l’Église, c’est parce qu’il est normal qu’aux aptitudes naturelles s’ajoutent les aptitudes acquises : on les obtient grâce à une formation qui, dans ce cas, consiste, pour les femmes, à sortir d’un état d’infériorité qui a été accepté pour elles par les hommes et par elles-mêmes. Ajoutons que le besoin qu’elles éprouvent souvent de se défendre à l’égard du milieu masculin les pousse parfois à chercher une protection chez des hommes contre des hommes. Une certaine attitude révérentielle envers le prêtre – qui pouvait conduire chez celui-ci au paternalisme, et chez elles à l’infantilisme – aggrave aussi le problème, mais sera réduite par le fait que l’image du prêtre est en train d’être modifiée. D’autre part, chez certains ecclésiastiques survit une certaine image de la femme qui ne vient pas du christianisme : il arrive qu’elle soit considérée surtout comme tentatrice, et que l’on renforce par des lois des mécanismes de défense qui jouent déjà spontanément. D’ailleurs, l’homme n’est-il pas aussi une occasion de tentation pour la femme ? L’un et l’autre doivent regarder cette réalité en face, et la surmonter au seul plan qui soit digne d’eux et qui est celui de leur vie spirituelle.

L’Écriture et la tradition l’ont montré : la virginité, conquête de l’Église, offre un moyen d’aller à Dieu sans la médiation de l’homme comme époux. Chez l’homme aussi, le célibat consacré permet d’aller à Dieu sans la médiation d’une épouse. C’est respecter cette valeur chez la religieuse que d’éviter de la remettre sous la tutelle de l’homme au niveau juridique. Lui enlever le droit de se gouverner elle-même serait, pour ainsi dire, la re-minoriser, la réassujettir. Elle doit pouvoir profiter, elle aussi, de l’évolution qui est actuellement en cours dans l’Église et la société [55]. Il est normal que cette évolution ne s’accomplisse pas d’un coup et qu’elle comporte plusieurs phases. La première est constituée par la reconnaissance réciproque d’une égale dignité, à la fois humaine et chrétienne, et ceci non seulement en paroles, mais dans les faits : que des femmes, comme des hommes, puissent prendre en charge elles-mêmes et leurs semblables. Et c’est seulement quand ceci est acquis que peut s’affirmer une légitime différenciation. Au-delà d’un féminisme primitif, au prix duquel des femmes seraient tentées de se masculiniser ou de jouer à l’homme, en apparaît un autre grâce auquel elles acquièrent leur féminité en totalité, dans une réciprocité nécessaire par rapport aux hommes, sans craindre que ceux-ci ne les réduisent à un niveau humain inférieur au leur. Enfin, à l’intérieur de cette plénitude atteinte et naturellement reconnue peut jouer toute une variété de supériorités différenciées : la supériorité serait reconnue là où elle est, selon les personnes et selon les champs d’activité, mais non selon les sexes. Une telle évolution est en train de s’accomplir, à des rythmes divers, dans les idées, dans les mentalités, dans les institutions.

Le résultat de ce progrès a déjà été de remettre en question le « modèle familial » comme support adéquat de l’obéissance religieuse [56]. « Mon supérieur n’est pas mon père », disent de plus en plus de religieux qui ne demandent pourtant qu’à obéir. Et il n’est pas douteux que le titre et l’idée de la « mère supérieure » peuvent réactiver certains complexes et conduire à certaines contrefaçons de l’obéissance [57]. Une juste conception de la « communauté comme relations de personnes [58] » et de « l’épanouissement affectif de la femme [59] » évitera que l’on applique à la vie religieuse une structure de type familial. Tout ceci paraît désormais acquis au sujet des religieuses en général. Il faut maintenant nous demander si les contemplatives doivent être en synchronisme avec cette évolution de l’ensemble de l’Église.

V. Données contemplatives

Les femmes qui se consacrent à Dieu dans la vie monastique ont-elles le droit de décider elles-mêmes de l’organisation de leur vie ? Ou, plus exactement, pourquoi n’en auraient-elles pas le droit ? Quelles raisons aurait-on de le leur refuser ? Serait-ce à cause du caractère spécifique de leur vocation, ou à cause de la clôture qu’elles ont volontairement choisie ? N’y a-t-il pas plutôt, dans les restrictions apportées à leur droit de se gouverner elles-mêmes et de légiférer pour elles-mêmes, le résidu d’une culture historique, la conséquence de circonstances et de faits qui se sont produits dans le passé, mais qui ne découlent pas de la nature même des réalités en cause ?

Deux domaines peuvent ici être distingués : ceux du gouvernement et de la législation. C’est surtout le second qui doit nous retenir. Quant au premier, il suffira de noter qu’à la différence d’une supérieure de religieuses actives, dont le rôle est, en grande partie, déterminé par les fonctions de l’Institut et qui, par conséquent, doit gouverner pour que des structures fonctionnent et atteignent leur but, la supérieure d’une communauté de contemplatives a, normalement, avec ses religieuses – ne serait-ce que du fait de la clôture – des contacts interpersonnels qui sont plus constants et qui peuvent se rapporter plus strictement à l’union à Dieu que toutes recherchent. Mais, comme pour les moines, c’est là surtout une question de personne, avec ses aptitudes naturelles et avec sa grâce.

Le droit pour les contemplatives de légiférer pour elles-mêmes touche de plus près à la nature même de leur vocation commune. Puisqu’il répond à une intention divine que l’homme et la femme soient, chacun à leur façon, une image de Dieu, il y a entre eux, non seulement une altérité, mais une égalité différenciée. Il est des champs d’activité où la première place doit revenir à l’homme, d’autres où elle doit être donnée à la femme, d’autres enfin où l’un et l’autre peuvent être à égalité. A vrai dire, ils devraient toujours être à égalité, mais en raison de la spécificité de leurs aptitudes propres, la direction devrait être donnée à l’un ou à l’autre selon que chaque fonction l’exige. Or l’un des domaines en lesquels la femme devrait dominer est, sans aucun doute, celui de l’organisation de la vie contemplative pour les femmes. En effet, une femme possède son « être » propre et sa manière spécifique d’exister ; un homme ne peut le comprendre, « existentiellement », exactement comme une femme ne peut saisir totalement ce que c’est qu’être un homme. De plus, « l’être-femme » est lié à certains besoins, certaines aspirations, certains modes d’accomplissement. Le moine et la moniale qui suivent la même ligne – par exemple, celle de S. Benoît – ne « réaliseront » pas leur existence contemplative de la même façon, ou, s’ils le font, c’est qu’il y a chez l’un ou l’autre quelque chose qui n’est pas tout à fait conforme à sa nature, quelque chose d’artificiel ou de faux : il n’y a plus alors d’authentique vie contemplative, mais une sorte d’évasion hors de soi-même, ou la recherche d’une compensation destinée à satisfaire des énergies frustrées. On peut penser que S. Benoît et Ste Scholastique étaient des « âmes sœurs » – certains ont même cru qu’ils étaient jumeaux –, mais ils ne vécurent point leur vie contemplative de la même manière, et S. Grégoire le Grand, racontant leur rencontre, illustre bien la différence. Il présente l’un et l’autre comme des saints ; mais un homme sanctifié n’est pas identique à une femme sanctifiée.

Le but de quiconque mène la vie contemplative est d’arriver à cette sanctification, qui est ce que les orientaux appellent une divinisation. Or cette œuvre de sainteté implique un choix : chacun choisit de se laisser faire par Dieu et de coopérer avec lui ; personne – ni homme, ni femme – ne peut choisir pour lui. Personne ne peut réaliser la vocation d’un autre à sa place, car cette vocation est personnelle et unique. On peut appliquer à ceci ce qu’on a dit des femmes en général : « Elles sentent qu’il ne peut y avoir vocation, ni existence humaine, que dans la liberté, lorsque l’être humain assume sa situation, c’est-à-dire la ratifie, la reprend, la recrée, la fait, à partir de sa décision propre. C’est à la femme, comme à l’homme, d’affronter ses propres problèmes avec lucidité, de les porter, de les éclairer, de les surmonter, à partir de son propre choix, de sa liberté, de ses décisions personnelles. La femme n’est vraiment une personne (et l’on peut ajouter : une contemplative) que si elle choisit en profondeur ses propres déterminations, si elle ne les subit pas du dehors comme un destin inéluctable avec lequel on ne peut s’arranger qu’en trichant ou en s’évadant. Il s’agit d’une élaboration difficile et autonome [60] ».

Si vivre et accomplir une vocation est, pour une femme, une affaire si personnelle que même une autre femme ne peut lui dicter sa conduite, combien moins des hommes peuvent-ils organiser pour elle sa vie contemplative. Ils peuvent l’aider, la conseiller, l’encourager, non lui imposer une idée préconçue de ce que devrait être une femme, une moniale contemplative. Un livre s’intitule : La moniale. Ce qu’en pense l’Église. Or qui doit être, dans ce cas, l’Église ? Est-ce l’Épouse du Christ, avec tout ce que cela dit de féminin, ou sont-ce les canonistes, qui sont tous des hommes ? « On ne peut méditer sur ce qui doit être, qu’à partir d’une prise de conscience et un choix de positions métaphysiques que l’on estime vraies... Le problème n’a été que trop souvent abordé par les hommes, du dehors, à distance... Les femmes (et ceci vaut spécialement des contemplatives) doivent parler elles-mêmes de leur propre point de vue, et non à travers le regard d’un autre, réel ou supposé [61] ». On comprend que certains hommes, qui sont parfois des clercs, refusent aujourd’hui de siéger dans des discussions qui portent sur des femmes, si celles-ci ne sont pas représentées. Elles devraient, si l’on sait les trouver et les former, devenir majoritaires en de telles assemblées, et même les tenir seules, du moins en certains cas.

Pour qu’une femme réalise adéquatement sa vocation contemplative, certaines conditions doivent être remplies, dont elle est seule juge : elle a, dans les domaines et physique et psychologique, les mêmes nécessités que les autres femmes ; toutefois, elle doit être elle-même dans des conditions d’existence qui sont propres à l’appel qu’elle a reçu. Ni des chrétiennes laïques, ni des religieuses de vie apostolique ne peuvent comprendre ses nécessités et organiser sa vie en en tenant compte. Combien moins des hommes ont-ils le droit d’élaborer pour elles un corps de lois, un code, ou de considérer les supérieures de contemplatives comme des mineures incapables de décisions et de responsabilités.

Ceci ne vise pas à exclure totalement les hommes, ainsi que pourraient le donner à penser, aujourd’hui, certaines « contestations », ou « rébellions », qui font du mal à la vie religieuse – y compris sous sa forme contemplative – et qui procèdent de ce que des religieuses, en pleine maturité – elles sont souvent dans la trentaine ou dans la quarantaine – sont devenues impatientes devant les lenteurs d’une évolution qui se produit plus vite dans la société que dans l’Église. En effet, si, d’une part, les femmes devraient se trouver à la tête de leur propre gouvernement et de leur législation, d’autre part elles devraient, – elles doivent –, collaborer harmonieusement avec des hommes, et, dans le cas de contemplatives, avec des prêtres et des moines. Une telle complémentarité est absolument nécessaire ; il est essentiel qu’il y ait des commissions mixtes. Et pour défendre les vraies contemplatives de celles qui ne le sont que de nom ou par état de vie, pour les aider à sauvegarder leur droit à leur vocation et à ses exigences en fait de clôture et de séparation, il est bon qu’il existe une sorte de schéma universel définissant la vie contemplative des moniales. On peut même penser qu’il devrait être rédigé, – par des moniales, bien entendu – d’une façon assez radicale et absolue ; il serait proposé au libre choix de toutes, et il serait à prendre ou à laisser. En tout cas, ce sont des moniales qui, dans l’Église, devraient dire aux autres membres du Corps du Christ ce qu’est pour elles la vocation contemplative et comment elles pensent que celle-ci devrait être organisée et gouvernée.

VI. Données canoniques

Il ne faut pas se le dissimuler : l’accession des contemplatives à « l’autodétermination » donnera lieu à des difficultés dont la perspective ne doit pas décourager : car les problèmes sont faits pour être résolus. On peut prévoir que de leur solution résultera un nouveau type d’autorité, de gouvernement et de législation, qui sera, pour l’Église, un enrichissement. Ce processus est lié à la modification progressive d’une ecclésiologie qui, comme l’économie sacramentaire et en partie à cause d’elle, est restée masculine. Il dépend aussi d’une formation des religieuses qui doit être à la fois intensifiée et sauvegardée en ce qu’elle a de spécifique. Pour ne citer ici qu’un exemple en faveur de cette promotion, un document de la Confédération Latino-américaine des Religieux, traitant de Quelques problèmes spéciaux relatifs à la formation de la religieuse, a eu d’excellentes pages sur la femme, sa psychologie, en particulier sur « l’excès de soumission auquel elle est habituée à l’égard des hommes [62] ». « Il faut lui faire sentir qu’elle est responsable, maîtresse d’elle-même, et libre en sa démarche vers Dieu, sans ces attitudes de domination et de sécurité qui sont propres à l’homme [63] ». Et au sujet de la spécificité, dès le début d’un récent document du Saint-Siège sur la formation des religieuses, le premier principe énoncé est celui-ci : « Il faut insister sur ce fait que, dans l’éducation et la formation, les méthodes les meilleures ne sont pas tout à fait les mêmes pour les Instituts d’hommes et de femmes [64] ».

Au sujet de la « participation » des religieuses, y compris des contemplatives, bien des suggestions pratiques ont déjà été formulées. Les uns ont demandé qu’il y ait, dans les chapitres généraux, une représentation identique des moines et des moniales, – ce qui ne se réduit pas, bien entendu, à des abbés et des abbesses. D’autres ont pensé à une « Congrégation des Religieuses » différente de celle qui s’occupe des religieux. Sur tous ces points, il faut laisser aux structures de l’Église le temps d’évoluer sous la conduite de l’Esprit Saint. Le nouveau droit canon, qui est actuellement en préparation, apportera sans doute déjà des solutions.

Mais ne peut-on rien tirer de l’ancien droit, du Code qui est encore en vigueur ? Son canon 490 – repris dans le Droit oriental promulgué en 1952 [65] – disait expressément ceci : « Ce qui est établi au sujet des religieux, bien que ce soit formulé au masculin, s’applique aux femmes avec un droit égal, à moins que le contexte ou la nature des choses n’impliquent une différence ». Le « contexte », ici, veut dire qu’il y a des stipulations du droit qui ne concernent que les hommes ou les femmes : ainsi ce qui est dit des confesseurs des femmes ne s’applique pas à ceux des hommes. Quant à la « nature des choses », elle vise surtout les actes hiérarchiques ou juridictionnels. Mais, en principe, les normes du droit des religieux s’appliquent aux religieuses ; un Institut masculin ne peut gouverner un Institut féminin sans un induit spécial du Saint-Siège [66] .

Le privilège que certains Ordres de religieux, il y a des siècles, ont obtenu de gouverner des congrégations de religieuses ou d’intervenir dans la législation les concernant, devra certainement être reconsidéré, ce qui n’aboutira pas nécessairement à l’abroger complètement ; mais d’autres voies devront être trouvées. On pourrait déjà invoquer, en ce sens, ce que disait le Code : « Un privilège cesse quand, au cours du temps, des circonstances ont changé de telle sorte, qu’au jugement du supérieur, il est devenu nuisible ou que son usage est devenu illicite [67]. » Et encore : « Celui qui abuse du pouvoir qui lui est concédé par un privilège mérite d’être privé de ce privilège. Que l’Ordinaire n’omette pas d’avertir le Saint-Siège, si quelqu’un abuse gravement d’un privilège qui lui a été donné par celui-ci [68] ». Certes, il est évidemment difficile d’établir qu’il y a eu abus de pouvoir. Mais personne ne niera que les circonstances aient changé.

Bref, il s’agit d’introduire l’enseignement du Concile dans le domaine de la législation et du gouvernement.

Abbaye St-Maurice et St-Maur
CLERVAUX (G.-D. de Luxembourg)

[1Renée Monjardet, dans La vie spirituelle, 120 (1969), p. 450-458 ; suivi, p. 459-467, d’un long compte rendu, justement admiratif, dû au R. P. Coutagne, o.p., du livre important du P. de Lubac, L’éternel féminin, Paris 1968.

[2A. AS. 65 (1963), p. 267-268.

[3Vincent M. Walsh, « Pacem in terris, the Religions Sister and the Révision of Canon Law », dans The Jurist, 26 (1966), p. 460-464, sans traiter spécialement des moniales, cite d’après Pacem in terris une série de droits désormais reconnus aux femmes, et dont il demande l’application aux femmes consacrées dans l’Église, ce qui vaut évidemment aussi pour les moniales.

[4Sur ce texte, on peut voir, par exemple, un bon exposé de H. Haag, Biblische Schöpfungslehre und kirchliche Erbsündenlehre, Stuttgart, 1966 ; dans la traduction anglaise, intitulée Is Original Sin in Scripture ?, p. 80 et suiv.

[51 Co 11,3-12 ; 14,33-35 ; Ep 5,22-33 ; Col 3,18 ; 1 Tm 2,11-15 ; 1 P 3,1-6.

[6Ceci a été mis en lumière par P.-H. Menoud, « Saint Paul et la femme », dans Revue de Théologie et de Philosophie, 19 (1969), p. 318-330.

[7Ep 5,22-23.

[8Cette conception de la femme dans le monde juif a été rappelée, par exemple, par le P. L. Legrand, La virginité dans la Bible, Paris, 1964, p. 13-14.

[9Cf. J. De Fraine, Bijbelse Vrouwengestalten, Bruges, 1964 ; A. Scherer, Biblische Frauen, Francfort, 1966, etc. ; cf. Monjardet, art. cit., p. 452.

[10Sur tout ceci, exposé nuancé de H. I. Marrou, « L’idéal de la virginité et la condition de la femme dans la civilisation antique », dans La chasteté, Paris, 1953, p. 39-49.

[11R. J. Cleary, « Woman’s Rôle in the Christian Community : Past, Present, Future », dans American Bénédictine Review, 20 (1969), p. 395.

[12Ga 3,28.

[13Cf. J. Daniélou, « Le ministère des femmes dans l’ancienne Église », dans La Maison-Dieu, 61 (1960), p. 70-96.

[14Ac 12,14.

[15Cf. l’article « Femme », par X. Léon-Dufour, dans le Vocabulaire de Théologie Biblique, 1962, col. 355-359.

[16R. J. Cleary, art. cit., p. 397.

[17Ibid., p. 396.

[18Art. cit., p. 72.

[19Ibid., p. 77-78.

[20Ibid., p. 88.

[21Ibid., p. 92-93.

[22Cleary, art. cit., p. 397.

[23Marrou, art. cit., p. 47.

[24Cf. I. Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois, Rome, 1955, p. 54-55. O. Rousseau, Virginité et chasteté chez les Pères grecs, dans La chasteté, Paris, 1953, p. 51-70 ; R. P. Olphe-Gaillard, s.j., La virginité consacrée dans l’Occident latin, ibid., p. 70-92.

[25Hausherr, op. cit., p. 256.

[26Ibid., p. 259.

[27Ibid., p. 269.

[28Ibid., p. 270.

[29Cf. M. Aubineau, Grégoire de Nysse. Traité de la virginité (coll. « Sources chrétiennes », 119), Paris, 1966, p. 56-61.

[30Cf. J. Gribomont, art. « Monasteries » (double) dans The New Catholic Encyclopaedia, New York, 1967, IX, col. 1021, avec bibliographie.

[31P.G., 31, 1184 A.

[32P.G., 31, 997 D.

[33Petite Règle, 108, P.G., 31, 1155.

[34Ibid., 109, P.G., 31, 1155.

[35Ibid., 110, P.G., 31, 1158. Je dois ces références au P. J. Gribomont, que je remercie. Il me signale qu’en ce texte, dia, note 8, est la bonne leçon ; meta, « en présence de », adopté par les Mauristes, est un affaiblissement. Sur ce problème, Hausherr, op. cit., p. 271.

[36Petite Règle, 110, P.G., 31, 1158.

[37J. O’Carroll, « Ste Fare et les origines », dans Sainte Fare et Faremoutiers, Faremoutiers, 1956, p. 7. Cf. L. Gougaud, Les chrétientés celtiques, Paris, 1911 ; J. Ryan, s.j., Irish Monasticism, Dublin, 1931, p. 141, 399.

[38Cf. É. de Moreau, S.J., « Le rôle de la femme dans la conversion des peuples païens », dans Nouvelle revue théologique, 58 (1931), p. 317-339.

[39Ph. Schmitz, Histoire de l’Ordre de S. Benoît, VII, Maredsous, 1956, p. 214. S. Grégoire le Grand, fixant le statut d’un monastère de moniales, écrivait à l’abbesse : « Dans les affaires et l’organisation du monastère lui-même, nous décidons que ni l’évêque, ni aucun ecclésiastique n’ait aucun pouvoir. Mais cela incombera en tout (per omnia) à votre sollicitude ou à celle de l’abbesse qui vous succédera » (Epist. VII, 12 ; P.L. 77, 866).

[40Ibid., p. 251.

[41Ibid., p. 12.

[42J. Rambaud-Buhot, « Le statut des moniales chez les Pères de l’Église, dans les Règles Monastiques et les Collections Canoniques, jusqu’au XIIe siècle », dans Sainte Fare et Faremoutiers, p. 172.

[43Ibid., p. 174.

[44La bibliographie relative à « la femme au moyen âge » est vaste ; j’ai rassemblé tout un dossier sur ce sujet, dont il ne peut être ici question de donner qu’un aperçu très sommaire. Qu’il suffise de signaler un récent ouvrage de synthèse : M. L. Mckenna, Women in the Church, avec préface de J. Daniélou, New York, 1967.

[45Cf. Ph. Schmitz, op. cit., p. 9.

[46Sous le titre « Ad ipsam sophiam Christum ». Le témoignage monastique d’Abélard, à paraître dans Revue d’ascétique et de mystique, 45 (1969), j’ai cité des textes et indiqué des études relatives aux diaconesses et aux moniales du moyen âge.

[47A. W. Calhoun, A Social History of the American Family, Cleveland, 1917, I, p. 15, cité par Cleary, art. cit., p. 401.

[48Schmitz, op. cit., VII, p. 225.

[49Cleary, art. cit., p. 401.

[50A. E. Steinmann, o.c.d., La législation thérésienne hier et aujourd’hui, dactyl., s.d., p. 15.

[51C’est dans leurs ouvrages qu’on trouvera, dominées, ordonnées, et exprimées dans le vocabulaire technique approprié, les précisions qui manqueront ici. Mais qu’il me soit permis de remercier les psychologues qui ont bien voulu m’accorder des entretiens sur la matière, en particulier les P. D. H. Salman et A. Godin.

[52Cf. les réflexions de P. Julien, « Sexualité humaine », dans Christus, 52 (1966), p. 570-571.

[53M. Auclair, « La guerre des sexes n’aura pas lieu », épilogue de l’encyclopédie Femmes, Paris, 1969, II, La condition féminine, p. 331.

[54M. Auclair, « Des millions de femmes ont préféré Dieu », ibid., p. 219.

[55Réflexions sages et courageuses du P. X. Tilliette, « La femme et les problèmes du féminisme », dans Études, 322 (1965), p. 809-825.

[56Cf. A. Godin, s.j., La vie des groupes dans l’Église, Paris, 1969, p. 43-44 : Quelques ambiguïtés latentes : le ‘modèle’ familial.

[57Cf. D. H. Salman, o.p., « La psychologie de l’entrée au noviciat et l’infantilisme », dans L’obéissance et la religieuse d’aujourd’hui, Paris, 1951, p. 151-165.

[58Cf. R. Hostie, s.j., La communauté, relation de personnes, Desclée De Brouwer, 1967.

[59R. Hostie, L’épanouissement affectif de la femme, Desclée De Brouwer, 1968.

[60Y. Pellé-Douël, Être femme, Paris, 1965, p. 18.

[61Ibid., p. 22. L’auteur de ce livre si plein de science et d’expérience a donné, lors de la session des Supérieures majeures et Présidentes de fédérations des contemplatives de France, le 4 juin 1969, une conférence intitulée Être femme dans la vie contemplative et dont il faut souhaiter la publication (N.D.L.R. : Son auteur a accepté de la faire paraître dans Vie Consacrée). En cette occasion, et en d’autres, j’ai eu avec elle des entretiens qui m’ont apporté beaucoup de lumière, et je l’en remercie.

[62Confédération Latinoamericana de Religiosos, Form. 68, Doc. 12, p. 9 a, n. 2 (dactylographié).

[63Ibid., p. 9 b, n. 5.

[64Renovationis causam, 1, dans A.A.S., 61 (1969), p. 105 ; cf. Vie consacrée, 1969, p. 115.

[65C.J.C.O., 318, dans A.A.S., 44 (1952), p. 148.

[66C.J.C., 500, 3.

[67C.J.C., 77.

[68C.J.C., 78.

Mots-clés

Dans le même numéro