Liberté, autorité, communauté

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L’inévitable tension entre liberté et autorité peut devenir créatrice dans un contexte de communauté [1].

On parle aujourd’hui d’une « crise d’autorité » dans l’Église ; d’autres parlent d’une « crise de liberté ». Nous préférerions, quant à nous, parler d’une « crise de communauté ». Les raisons qui nous amènent à décrire la situation en ces termes ressortiront, espérons-nous, de l’analyse qui suit.

Ce n’est pas le Concile de Vatican II qui a provoqué cette crise ; celle-ci plonge ses racines loin dans le passé. Mais le Concile l’a fait apparaître en pleine lumière. En premier lieu, il faut citer la Déclaration sur la liberté religieuse (Dignitatis humanae) : elle affirme, en substance, qu’au sein de la société politique, l’homme doit pouvoir vivre sa relation à Dieu, voire même à son idole personnelle en toute liberté – avec une marge de liberté juridiquement garantie contre toute forme de coercition. Cette position, ajoute le Concile, est le fruit d’une conception biblique, bien qu’il ait fallu des siècles d’expérience civile et religieuse pour aboutir à sa formulation explicite. En second lieu, la Constitution sur l’Église dans le monde contemporain (Gaudium et Spes) affirme en substance que la relation de l’Église au monde et du monde à l’Église doit être vécue dans la liberté. Dans son adresse aux chefs d’État du 8 décembre 1965, Paul VI disait que tout ce que l’Église demande au monde politique, c’est la liberté : liberté pour son ministère apostolique, liberté pour la vie chrétienne, liberté de pénétrer spirituellement et pacifiquement dans le monde politique, pour y porter un jugement moral sur les questions politiques qui impliquent des options morales. En retour, la Constitution reconnaissait volontiers au monde sa légitime liberté de vivre sa propre vie – ou mieux, ses nombreuses vies : politique, sociale, culturelle, scientifique – conformément à son dynamisme et ses structures autonomes. Selon la doctrine impliquée par le Concile, ces exigences réciproques de liberté sont elles aussi fondées sur une conception biblique : l’Église vient de Dieu, et il en va de même, bien que à sa façon, pour le monde.

Après avoir posé ces principes concernant la liberté, il était inévitable que le Concile fasse surgir la question connexe de la liberté dans l’Église. N’est-ce pas dans la liberté qu’il faut vivre la vie chrétienne à l’intérieur de la communauté chrétienne ? Même l’expérience chrétienne essentielle de l’obéissance à l’autorité de l’Église ne doit-elle pas être, d’une manière ou d’une autre, une expérience de liberté chrétienne au sens de l’Évangile ? Telle est la question que le Concile sans doute n’a pas directement envisagée, mais qui réclame aujourd’hui une sérieuse étude théologique à la lumière de la doctrine et de l’esprit du Concile, bien plus à la lumière du Concile lui-même comme merveilleux « événement de liberté » dans la vie de l’Église.

I. La doctrine traditionnelle dans son rapport à l’histoire contemporaine

D’un point de vue historique, la nécessité d’une réflexion nouvelle sur le rapport entre autorité et liberté dans l’Église provient du fait qu’actuellement ce rapport trahit un déséquilibre. Pour comprendre ce fait, nous pouvons nous contenter, pour le moment, de remonter à Léon XIII et de considérer trois aspects de sa doctrine.

La lecture rétrospective de l’histoire

Tout d’abord, il y a sa lecture rétrospective de l’histoire. Que l’on se souvienne, par exemple, du fameux paragraphe d’Immortelle Dei : « Il y eut jadis » (Fuit aliquando tempus). Il y eut jadis un âge d’or, l’époque médiévale. C’était l’époque de l’unité chrétienne, de l’alliance entre les deux pouvoirs, de l’obéissance des princes et des peuples à l’autorité de l’Église. Survint la Réforme. Elle fut essentiellement une révolte contre l’autorité de l’Église ; par réaction, l’Église mit l’accent, de façon massive et presque exclusive, sur sa propre autorité. Plus tard, par une conséquence logique autant qu’historique, vint la Révolution. Elle était essentiellement une révolte contre l’autorité de Dieu lui-même, au nom du slogan révolutionnaire : « Personne n’est au-dessus de l’homme » (Homini antistare neminem). De nouveau, par réaction polémique, l’Église s’engagea dans la défense de la souveraineté de Dieu, des « droits de Dieu », de la doctrine selon laquelle il n’y a pas de vraie liberté, si ce n’est sous la loi de Dieu.

Ces deux réactions étaient l’une et l’autre historiquement inévitables et doctrinalement fondées. L’Église exprime sa doctrine en fonction des signes des temps, et tant la Réforme que la Révolution étaient alors les signes des temps. Mais il était inévitable que la doctrine élaborée sous leur influence manifestât une certaine hypertrophie du principe d’autorité et une atrophie correspondante du principe de liberté.

La relation verticale entre gouvernants et gouvernés

En deuxième lieu, il y a la conception de Léon XIII sur la relation politique entre gouvernants et gouvernés dans la société civile. Il s’agit d’une relation purement verticale dans laquelle les gouvernés ne sont que des sujets dont l’unique devoir est d’obéir à l’autorité. Ce n’est que de la façon la plus inchoative que l’on trouve chez Léon XIII la notion de « citoyen » investi de droits civils et politiques et protégé dans leur exercice. Il met l’accent sur l’autorité politique : auréolée d’une certaine majesté, puisqu’elle vient de Dieu, cette autorité doit être exercée d’une manière paternelle à l’image de la souveraineté divine. En retour, la soumission du sujet doit manifester un certain caractère filial. De plus, il faut construire la société elle-même en partant, si l’on peut dire, du haut vers le bas. Le « prince » est le moteur et le premier responsable de la vie sociale : « Tel roi, tel peuple » (Qualis rex, talis grex). Il revient au gouvernant d’être le tuteur et le gardien de la vertu dans l’ordre politique de l’État : la totalité du bien commun est confiée à ses soins. Le peuple est uniquement objet de gouvernement. La doctrine politique de Léon XIII était manifestement autoritaire. Elle était élaborée en fonction des signes politiques de ce temps : la conception laïciste de l’État et la conception jacobine de la souveraineté du peuple. À ce moment de l’histoire de l’Europe continentale, Léon XIII ne pouvait pas donner sa caution à la liberté politique.

L’ecclésiologie

Ceci nous amène, en troisième lieu, à l’ecclésiologie de Léon XIII, telle qu’elle est résumée, par exemple dans l’encyclique Satis cognitum (1896). Il y disait lui-même : « Nous avons fidèlement décrit l’image et la forme (imaginem atque formam) de l’Église en tant qu’elle est établie par Dieu. » L’encyclique est, en effet, un long commentaire, magistral et pénétrant, de la constitution de Vatican I, Pastor aeternus, elle-même signe remarquable des temps théologiques. Le portrait de l’Église qui en émerge est, en fait, un portrait du rôle de la fonction apostolique dans l’Église, en particulier de celle de Pierre. Par conséquent, la relation ecclésiale – pour l’appeler ainsi par analogie avec la relation politique – est la relation purement verticale entre gouvernant et gouvernés. La fonction des fidèles apparaît dès lors uniquement comme l’obéissance à l’autorité doctrinale et juridictionnelle de l’Église.

II. Nouveaux signes des temps

Ce fut à l’intérieur de ces perspectives que s’élabora la doctrine classique sur la relation entre liberté et autorité dans l’Église. Ceux qui sont investis d’une charge dans la hiérarchie prennent les décisions doctrinales et pastorales. Les fidèles dans les rangs se soumettent aux décisions et exécutent les ordres. De même, le concept d’obéissance est simple. Obéir, c’est faire la volonté du supérieur : telle est l’essence de l’obéissance. Et sa perfection consiste à faire sienne la volonté du supérieur. Dans les deux cas, le motif se trouve dans le fait de voir Dieu dans le supérieur, médiateur de la volonté divine et agent de la Providence à l’égard de ses sujets. De la sorte, l’union avec sa volonté signifie l’union avec la volonté même de Dieu. Un motif ultérieur, mis en avant lorsque l’obéissance exige le sacrifice de soi-même, c’est la conformité avec le Christ, lui-même obéissant jusqu’à la mort.

Or voici qu’aujourd’hui nous expérimentons cette conception classique de la relation ecclésiale comme étant assurément vraie, mais sans être la vérité totale, comme étant assurément bonne, mais pas assez pour rencontrer les nécessités du moment. De nouveaux signes des temps s’imposent à nous. L’époque de la Contre-Réforme et de sa polémique a fait place à celle de l’œcuménisme. La volonté de l’Église de rompre avec le monde de la Révolution a fait place à la volonté nouvelle de traduire dans les faits la « compénétration » entre l’Église d’aujourd’hui et le monde d’aujourd’hui, dans les perspectives esquissées par Gaudium et Spes. Le point de vue contemporain sur l’histoire ne la considère pas à la lumière d’un soi-disant âge d’or du passé (dont le lustre paraît maintenant singulièrement terni par son immaturité), il part du moment présent. Il n’est pas inspiré par la nostalgie du passé, manifeste même dans Satis cognitum de Léon XIII, mais par la solide doctrine du caractère eschatologique de l’existence chrétienne : celle-ci exige que nous nous tournions résolument vers l’avenir, vers l’avènement du Royaume.

De nouveaux signes des temps se sont manifestés et ont été pleinement reconnus par Vatican II. Le premier de ces signes est la conscience croissante que l’homme prend de sa dignité comme personne, qui requiert qu’il agisse en être responsable et, par conséquent, avec liberté. Le deuxième est la conscience croissante que l’homme prend de la communauté, de cet « être-avec-et-pour-les-autres » que révèle par exemple le phénomène de « socialisation », au sens de Mater et Magistra. L’Église en concile a cautionné sans équivoque ces deux mouvements en avant, associés dans l’évolution de la conscience humaine. Le Concile, en outre, a entrepris de rénover et réformer la doctrine et la vie chrétiennes à la lumière de ces nouveaux signes des temps. Or notre époque demande, en particulier, que l’on reconsidère la notion classique de la relation ecclésiale et que l’on réalise un nouveau progrès, doctrinal et pratique, dans les rapports entre autorité et liberté dans l’Église.

La difficulté de la conception classique, telle qu’elle ressort de notre expérience actuelle, est assez évidente. On l’exprime parfois en disant que l’obéissance est un obstacle à l’épanouissement de la personne. Cette affirmation pourrait recouvrir une fallacieuse équivoque : une conception individualiste de l’épanouissement personnel et un manque de conscience du fait que l’épanouissement n’est pas uniquement une affaire de liberté, mais de communauté. En bref, l’épanouissement personnel consiste dans l’accession à la liberté en vue de la communion avec autrui. Voilà pourquoi c’est aussi, sous un aspect, une question d’obéissance à l’autorité ; car en toute communauté il y a une forme d’autorité.

Une fois écartée cette équivoque, il faut avouer que la difficulté qu’éprouvent nos contemporains devant la conception classique trouve sa racine dans une vérité profonde, dans une expérience de la vérité que manifestent les signes de notre temps. Au fond, ce qu’ils disent en fait, c’est que la pure soumission à la volonté de celui qui dirige et la simple exécution de ses ordres ne satisfont pas les exigences de la dignité de la personne. Cette manière de faire ne fait pas appel à la liberté de la personne en son fond le plus essentiel, où la liberté se révèle comme amour. Elle réussit encore moins à épuiser les responsabilités de la personne, qui consistent à participer pleinement et à collaborer activement à la communauté. Sous cette forme, l’objection contemporaine apparaît pleinement valable. Elle ne sera pas résolue par des méthodes répressives ; elle ne cédera pas davantage à une pure réitération du principe d’autorité, savoir qu’il faut obéir à l’autorité simplement parce qu’elle est l’autorité.

Il est nécessaire dès lors d’aborder le débat sur liberté et autorité dans les perspectives nouvelles ouvertes par les signes de notre temps, c’est-à-dire dans le cadre d’un contexte de communauté, milieu où s’accomplit la dignité de la personne. La communauté est à la fois le cadre de vie où l’on commande et où l’on obéit. Elle constitue aussi la finalité tout ensemble du commandement et de l’obéissance. Sans doute, l’autorité vient-elle de Dieu, mais elle s’exerce en communauté sur des personnes humaines. La liberté de la personne vient, elle aussi, de Dieu, et doit être exercée en communauté au profit des autres. De plus, puisque autorité et liberté sont l’une et l’autre au service de la communauté, la relation entre elles doit être non seulement verticale, mais aussi horizontale, comme nous le verrons.

Il serait utile de noter ici qu’il n’existe pas de définition univoque de la relation gouvernant-gouverné, car il n’y a pas de définition univoque de la communauté. Ce dernier terme est employé de façon analogique. Les réalités qu’il désigne – famille, société politique, associations volontaires, Église – sont, par certains côtés, semblables et, en même temps, radicalement différentes. Dans le cas de l’Église, qui est à la fois une famille, une société et une association volontaire, il est essentiel d’attirer l’attention sur les différences, qui l’emportent sur les ressemblances. Dans le cadre du caractère unique de l’Église comme communauté, apparaît en pleine lumière le caractère unique lui aussi du rapport de la liberté chrétienne avec l’autorité ecclésiastique. Heureusement, Vatican II, qui a fait surgir le débat sur autorité et liberté dans l’Église, a également ouvert les perspectives qui rendent possible sa solution sur des bases renouvelées.

III. Aspects de l’ecclésiologie conciliaire

L’Église comme Peuple de Dieu

La constitution sur l’Église (Lumen gentium) présente d’abord l’Église comme le Peuple de Dieu. La première caractéristique de ce Peuple est que « sa condition, c’est la dignité et la liberté des enfants de Dieu, dans le cœur de qui, comme en un temple, habite l’Esprit Saint » (n. 9). La condition fondamentale du Peuple est, par conséquent, celle d’une égalité en dignité et liberté, basée sur la possession commune de l’Esprit. De là découle sa qualité charismatique de Peuple prophétique, sacerdotal et royal. L’Esprit « distribue aussi parmi les fidèles de tous ordres... les grâces spéciales qui rendent apte et disponible pour assumer les diverses charges offices utiles au renouvellement et au développement de l’Église, suivant ce qui est dit : ‘C’est toujours pour le bien commun que le don de l’Esprit se manifeste dans un homme’ (1 Co 12,7) » (n. 12). En particulier, comme le rappelle la constitution sur la révélation (Dei Verbum), Dieu par son Esprit « s’entretient sans cesse avec l’Épouse de son Fils bien-aimé » et l’Esprit constamment « introduit les croyants dans la vérité tout entière et fait que la parole du Christ réside en eux avec toute sa richesse » (n. 8). La dignité du Peuple, dont chaque membre est dépositaire de la liberté chrétienne, trouve son fondement essentiel dans la qualité charismatique de ses membres.

L’Église comme communion

Le Concile présente ensuite l’Église comme une communion, une koinônia. Sa forme intime infinie est l’Esprit Saint lui-même, l’amour subsistant du Père et du Fils, et donc le don du Père et du Fils, qui est présence de Dieu au sein de son Peuple. En conséquence, l’Église est, en tout premier lieu, une communauté interpersonnelle, dont les membres sont unis dans l’amour du Père par le Christ et dans l’Esprit, unis également entre eux par l’Esprit du Christ, qui leur donne accès non seulement au Père, mais les uns aux autres. La conséquence qu’il faut tirer ici est d’une extrême importance : en tant que communauté interpersonnelle, l’Église est une fin en soi, une réalité dernière, comme réalité eschatologique dans une réalisation temporelle. En tant que communion d’un type unique, l’Église a comme but primordial tout simplement d’être une communion. Comme telle, elle s’étend au-delà du temps, éternellement, dans ce qu’on appelle la communion des saints.

L’Église au service de l’humanité

Dès lors, précisément parce qu’elle est une communion interpersonnelle d’amour, l’Église a un service (diakonia) à remplir à l’égard de l’humanité entière. En d’autres termes, l’amour divin qui informe le Peuple de Dieu s’exprime par ce Peuple en témoignage (martyrion), pour attirer tous les hommes à cette communion de charité, en sorte qu’ils participent à la réponse de foi et d’amour à l’amour du Père lui-même pour son Peuple racheté par le sang de son Fils. C’est donc précisément comme communauté interpersonnelle d’un type unique que l’Église constitue aussi une communauté fonctionnelle, c’est-à-dire une communauté ayant une mission à remplir, celle même de Dieu dans l’histoire : « rassembler dans l’unité les enfants de Dieu dispersés » (Jn 11,52). De plus, cette œuvre de la communauté, œuvre d’amour, ne lui est pas extrinsèque : tissée dans sa fibre profonde, elle en forme un élément essentiel. Cela signifie que la communauté interpersonnelle unie dans l’amour trouve aussi son unité dans l’œuvre missionnaire d’amour, car sa nature même l’y appelle.

Toutefois, comme communauté fonctionnelle, l’Église n’est pas une fin en soi, mais un moyen en vue d’une fin supérieure : sa propre édification progressive et sa perfection comme communauté interpersonnelle. Un jour viendra où la fonction messianique de l’Église sera achevée : le Jour du Seigneur où le rassemblement du Peuple sera chose faite et où le règne du Christ sera définitivement établi : « Puis ce sera la fin, quand il remettra la royauté à Dieu le Père » (1 Co I5,24).

L’Église, société visible

L’Église, enfin, n’est pas seulement une communauté de foi et d’amour ; elle est aussi une société visible. Elle présente, par conséquent, une structure hiérarchique et un ordre juridique. De plus, l’Église est une société organisée précisément en tant qu’elle est une communauté de foi et d’amour chargée d’une fonction dans l’histoire. L’aspect de société visible n’est pas étranger ou extrinsèque par rapport à ses aspects de communion et de fonction ; il est essentiel aux deux et inhérent à l’un comme à l’autre. C’est dire que l’organisation de la société est requise par les buts de la communauté, pour assurer à la fois son unité comme communion interpersonnelle et son action dans l’histoire. La société hiérarchiquement ordonnée – sa structure d’autorité et son ordre juridique – se trouve au service de la communauté, pour l’aider à parfaire son unité et à s’acquitter de sa fonction.

La structure de l’autorité dans l’Église est unique, tout comme est unique la communauté qu’elle structure. Elle est à la fois doctrinale et juridictionnelle – un pouvoir d’enseigner et de gouverner avec autorité. En outre, sa structure ne découle pas d’une nécessité politique et sociologique, comme c’est le cas pour la communauté civile. Celle-ci n’est que fonctionnelle et, dès lors, organisée pour assurer l’exécution de son travail spécifique, le service de ce qu’on appelle le bien commun. C’est ici qu’apparaît toute la différence. L’Église est organisée en une société d’un type unique pour qu’elle devienne ce qu’elle est : une communauté d’un type unique, à la fois communion eschatologique interpersonnelle de foi et d’amour et communauté historique et missionnaire dont l’œuvre dans l’histoire exprime sa propre réalité interne.

Ces quatre thèmes de l’ecclésiologie conciliaire sont assurément traditionnels, mais l’ordre de leur présentation est caractéristique de Vatican II, de même que l’insistance plus ou moins forte sur chacun d’eux. Pour Léon XIII par exemple, l’Église était à la fois et indissolublement communauté et société : telle est la perspective de Satis cognitum. Mais l’accent est fortement mis sur l’aspect de société et sur la structure de l’autorité dans l’Église. On peut dire, en gros, que Léon XIII arrive à la notion de l’Église comme communauté en partant de celle de l’Église comme société. Aussi, dans sa conception, les fonctions de la liberté chrétienne n’apparaissent-elles guère ; elles sont même, à vrai dire, obscurcies. L’autorité se dresse, semble-t-il, au-dessus de la communauté, comme un pur pouvoir de décision et de commandement. Vatican II, au contraire, arrive à la notion de l’Église comme société en partant de celle de l’Église comme communauté. Dès lors, l’autorité se trouve, semble-t-il, au sein même de la communauté, comme un ministère à accomplir au service de celle-ci. Dans les perspectives ouvertes par cette ordonnance nouvellement accentuée de la doctrine traditionnelle, il devient possible de comprendre plus adéquatement les relations ecclésiales et, par conséquent, de les reformuler dans un nouvel équilibre. En particulier, on voit émerger avec une clarté nouvelle les fonctions de la liberté chrétienne, en elles-mêmes et dans leur rapport avec les fonctions correspondantes de l’autorité. Cette nouvelle clarté provient de la notion de l’Église comme communauté qui vient d’être mise en lumière.

IV. Les fonctions de l’autorité

Les fonctions de l’autorité sont au nombre de trois, en ordre hiérarchique. Chacune d’entre elles est au service de la communauté.

Fonction unitive

La première fonction est unitive. L’autorité consiste à être et à faire ce qu’est et fait Dieu lui-même, par le Christ et l’Esprit. Il rassemble, unit et fonde la communauté. Telle est aussi la fonction primordiale de l’autorité. De plus, Dieu rassemble son Église en instituant et en maintenant avec les hommes le « dialogue du salut » décrit par Paul VI dans Ecclesiam suam. Dieu communique avec son Peuple et l’invite à une réponse de foi et d’amour. Son appel aux hommes est impératif, mais ce caractère impératif vient de ce qu’il est, selon les mots de Paul VI, une « demande d’amour » (domanda di amore) ; celle-ci appelle une réponse libre. De la même manière, l’autorité s’acquitte de sa fonction unitive par le dialogue avec le corps charismatique des fidèles. Le but du dialogue dans l’Église, tout comme celui du dialogue entre Dieu et l’humanité, est d’édifier et de renforcer la communauté : la guider, sous la conduite de l’Esprit, vers la plénitude de la vérité. De quelle vérité s’agit-il ? Celle de la communauté elle-même, en tout premier lieu, c’est-à-dire son authenticité comme communauté. Le dialogue consiste à approfondir cette conscience que la communauté prend d’elle-même ; ce fut là précisément un thème majeur et aussi une réalisation majeure de Vatican II.

C’est pourquoi l’autorité fait jaillir de la communauté charismatique de la foi chrétienne les vues profondes de chacun sur la foi pour que tous en soient éclairés (cette fonction est définie avec une insistance nouvelle dans la charte renouvelée de la Congrégation réformée pour la Doctrine de la Foi ; elle fut aussi fortement mise en avant dans le discours de Paul VI, le I^er octobre 1966, au Congrès international sur la théologie du Concile Vatican II : il y évoqua la dépendance réciproque du magistère par rapport au théologien et du théologien par rapport au magistère).

En outre, il revient à l’autorité de susciter chez les membres charismatiques de la communauté l’amour envers celle-ci, amour qui devra se traduire en service. Finalement, l’autorité assure l’information et éveille l’intérêt de la communauté pour l’œuvre commune : ses relations avec le monde, sa mission de salut et sa mission spirituelle dans l’ordre temporel. Cette fonction se trouve fortement soulignée dans toute la Constitution sur l’Église dans le monde moderne (Gaudium et Spes), de même que dans presque tous les autres documents conciliaires.

La primauté de cette fonction unitive de l’autorité, qui doit être exercée dans le dialogue, résulte de la primauté reconnue à la notion d’Église comme communauté interpersonnelle dont l’unité consciente est une fin en soi. Cette fonction dialogale première dépend aussi dans son exercice de la réalité du Peuple de Dieu comme corps charismatique, dont la condition fondamentale est celle de l’égalité en dignité et en liberté chrétiennes. Il s’ensuit que la fonction unitive de l’autorité doit être accomplie dans le respect de cette condition de base. Lumen gentium veille à faire place dans l’Église à toutes les formes de diversités et de pluralismes légitimes, qu’il s’agisse de rites, d’écoles théologiques, de spiritualités, d’apostolats, etc. En effet, loin d’être un dommage pour l’unité de la communauté, ces diversités en constituent la richesse. Le principe de la Déclaration sur la liberté religieuse – qu’il y ait dans la société autant de liberté que possible et seulement autant de restrictions qu’il est nécessaire d’en poser – s’applique analogiquement à l’Église. L’unité elle-même n’est nécessaire que dans « les choses nécessaires ».

Sans doute est-il bon de noter ici que les modalités et les manières concrètes pour l’autorité d’exercer sa fonction unitive à travers le dialogue sont encore à l’étude et à l’essai aujourd’hui, en notre époque de réajustement (assestamento). Il faut créer de nouvelles structures de communication (par exemple le Synode des évêques qui se réunit en septembre I967). Les structures anciennes ont besoin de réforme, comme c’est le cas pour les dicastères romains. On doit procéder à des expérimentations qui fourniront l’expérience nécessaire. Le problème n’est pas simplement de conceptualiser en termes théologiques la relation entre autorité et liberté dans la communauté chrétienne, telle qu’elle apparaît dans ces nouvelles perspectives ; il s’agit de vivre cette relation de façon réellement concrète et pratique. Ainsi l’expérience de la vie donnera de la vitalité à la théologie.

Fonction de décision et de direction

La deuxième fonction de l’autorité pourrait être appelée de décision ou de direction. Elle ne demande guère une longue description, car elle nous est déjà familière ; elle ressort peut-être même avec une insistance excessive dans la conception classique de jadis. La fonction de décision est nécessaire, parce que l’Église est une communauté de foi, et il revient au magistère de garder le dépôt de la foi. La fonction de direction est requise, parce que l’Église est une communauté fonctionnelle, organisée pour agir dans l’histoire. Il faut noter toutefois que la nécessité de cette fonction n’est pas une pure question d’efficacité, pour veiller à l’accomplissement de l’œuvre de l’Église. Sa nécessité se fonde sur la nature même de la communauté. Il s’agit de garantir que l’œuvre accomplie soit bien celle de l’Église ; or elle l’est quand elle est dirigée. Un point plus important encore à assurer est l’unité d’action du Corps dans l’activité de ses membres, qu’ils œuvrent seuls ou ensemble.

Ainsi donc, la fonction de décision et de direction de l’autorité est, en vérité, une modalité de sa fonction unitive. En outre, l’exercice de cette fonction secondaire suppose l’exercice préalable de la fonction primordiale : le dialogue, tant doctrinal que pastoral, doit avoir eu lieu entre la communauté et ses maîtres et pasteurs. Cela signifie, par conséquent, que les décisions et les directives, sans cesser de puiser leur force dans l’autorité apostolique, soient en même temps les décisions et les directives de la communauté dont elles servent le bien commun.

Fonction corrective

La troisième fonction est corrective ou pénale. C’est une fonction accidentelle, en ce sens que sa seule nécessité repose sur le caractère pécheur du Peuple de Dieu pendant son pèlerinage à travers l’histoire. C’est aussi une fonction de service de la communauté, qui a besoin d’être protégée contre les égoïsmes – que ce soit dans la pensée ou l’action – qui pourraient détruire son unité ou porter atteinte à son œuvre. En conséquence, encore une fois, cette fonction corrective apparaît comme une modalité de la fonction unitive de l’autorité. Ce qui s’impose aujourd’hui, c’est la nécessité pour la fonction corrective ou punitive d’être exercée conformément à ce que la tradition juridique commune appelle un procès en bonne et due forme. La demande d’une procédure légale normale est une exigence de la dignité et de la liberté chrétiennes. Elle doit être satisfaite dans l’Église aussi exactement, voire plus exactement, que dans la société civile.

V. Les fonctions de la liberté chrétienne

Aux trois fonctions de l’autorité ecclésiastique correspondent trois fonctions de la liberté chrétienne dans l’Église. Elles sont pareillement des fonctions de service envers la communauté.

Fonction « charismatique »

La fonction primordiale, s’il faut lui donner un nom, pourrait être appelée « charismatique ». C’est la libre réponse de la communauté et de tous ses membres à la fonction unitive de l’autorité, dont l’acte initial est l’invitation au dialogue (plus d’une fois le Concile a mis l’accent sur ce point). Le chrétien a reçu l’Esprit non seulement pour sa propre joie et sanctification, mais aussi pour la croissance de la communauté dans la conscience de sa mission et pour le développement plus plénier de son action dans l’histoire. Concrètement, la communauté accueille et fait fructifier le don de l’Esprit en assumant sa part dans le dialogue avec l’autorité, avec cette confiante assurance dans l’expression qui révèle, aujourd’hui comme à l’époque des Actes des Apôtres, la présence de l’Esprit Saint.

Cette fonction primordiale de la liberté chrétienne répond, par conséquent, à la nature même de la liberté en son sens le plus profond : la liberté est amour, capacité de se communiquer, tendance spontanée à servir et non à se faire servir, volonté rayonnante enfin de communier avec les autres. « Vous en effet, mes frères, vous avez été appelés à la liberté », proclame saint Paul (Ga 5,I3). Quelles que soient les autres implications de cet appel, il s’agit d’abord d’un appel à aimer : « ...par la charité, mettez-vous au service les uns des autres » (ibid.). Les formes de service au sein de la communauté sont multiples, mais le service primordial consiste à participer au dialogue du salut qui est constamment à l’œuvre dans la communauté. Cette participation est le premier exercice de la liberté chrétienne. C’est aussi un exercice d’obéissance, selon la dimension horizontale que prend l’obéissance quand elle se trouve située, avec l’autorité, au sein de la communauté, et donc dans une relation dialogale à cette autorité, unie à elle dans un ministère d’amour à l’égard de la communauté.

Fonction « exécutive »

La deuxième fonction de la liberté chrétienne, de nouveau s’il faut lui trouver un nom, pourrait s’appeler « exécutive ». Elle correspond aux fonctions de décision et de direction de l’autorité. Elle répond aussi à la notion morale de la liberté comme obligation : la liberté par laquelle on fait ce qu’on doit. C’est ici évidemment que l’obéissance peut, à l’occasion, prendre l’aspect d’un sacrifice de soi-même. Bien sûr, l’acte d’obéissance n’est pas de soi un acte sacrificiel ; il est d’abord simplement un acte de liberté chrétienne. L’obéissance ne prend un caractère sacrificiel que lorsque la liberté chrétienne rencontre la résistance de ce que saint Paul appelle « la chair ». Et la prémisse de l’obéissance comme sacrifice est toujours la nature profonde de la liberté comme amour, l’amour par lequel on s’engage librement dans le mystère pascal. Il s’en suit que l’obéissance, comme acte de liberté chrétienne, même quand elle est sacrificielle, surtout quand elle est sacrificielle, est toujours la voie vers l’épanouissement de la personne. Elle est l’expression de la conscience personnelle que l’on est appelé à être l’image du Fils Incarné qui librement donna sa vie pour la multitude, et qui ainsi fit route vers son accomplissement total dans la résurrection. Finalement, qu’elle ait un caractère de sacrifice ou non, la fonction exécutive de la liberté chrétienne, qui consiste à accepter les décisions et directives de l’autorité, s’exerce toujours à l’intérieur de la communauté dans laquelle et pour laquelle le Seigneur est à l’œuvre. C’est pourquoi cette fonction secondaire de la liberté est étroitement reliée à la première : la fonction charismatique de charité par laquelle on contribue, dans le dialogue, à l’unité de la communion qu’est l’Église. Le dialogue, en effet, n’est pas une fin en soi : il appelle des décisions et des directives. Leur promulgation et leur acceptation ouvrent à la communauté une nouvelle voie pour se rassembler dans l’unité.

Fonction « auto-corrective »

La troisième fonction de la liberté chrétienne devrait se passer de nom, à moins qu’on ne l’appelle « auto-corrective », pour marquer sa correspondance à la fonction corrective de l’autorité. Elle est l’acte libre du refus chrétien de se remettre « sous le joug de l’esclavage » (Ga 5,1). Plus largement, elle est le rejet chrétien de la tentation, inhérente à la notion psychologique de la liberté comme choix, de « tourner la liberté en prétexte pour la chair » (Ga 5,13). On pourrait l’appeler l’acte « mortifiant » de la liberté chrétienne ; le mot n’est peut-être pas populaire aujourd’hui, mais la notion est authentiquement paulinienne (cf. Rm 8,13). En tout cas, c’est l’acte par lequel la liberté chrétienne émerge dans toute sa nouveauté évangélique, unique parmi les divers modes de liberté que les hommes ont réclamés, espérés ou rêvés. « C’est pour que nous restions fibres » dans ce sens nouveau, dit saint Paul, « que le Christ nous a libérés » (Ga 5,1).

Conclusion

Le but de ce bref essai fut simplement de suggérer comment revêtir de chair et animer de sang le squelette passablement décharné de la conception classique des relations ecclésiales. Le squelette demeure : la conception classique du rapport vertical entre autorité et liberté. Mais il doit prendre une forme plus chrétienne, et plus humaine par conséquent, en se dressant revêtu de la chair et du sang de la communauté chrétienne. En termes plus abstraits, il faut compléter la relation verticale commandement-obéissance par la relation horizontale du dialogue entre l’autorité et la libre communauté chrétienne. Les deux relations ne s’annulent pas, elles se soutiennent réciproquement.

Cette compréhension plus adéquate des relations ecclésiales ne dissout certes pas l’inévitable tension entre liberté et autorité. Mais en situant cette double polarité constante dans le contexte de la communauté, on peut assainir la tension, la rendre créatrice, par la libération des énergies qui rayonnent des deux pôles pour leur commune et unique tâche : édifier la communauté d’amour.

Théologien de grande valeur, le P. J. Courtney Murray a largement contribué à l’élaboration de la Déclaration de Vatican II sur la liberté religieuse. Il est décédé subitement en août dernier.