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Parmi les nombreux traités de virginité qui ont fleuri dans la seconde moitié du IV^e siècle, celui de Grégoire, futur évêque de Nysse, se distingue par le fait que cette première œuvre [1] est commandée en 371, par Basile déjà évêque de Césarée, à son jeune frère, marié et exerçant encore avec passion son métier de rhéteur ; et surtout par son style brillant, usant jusqu’à l’excès des figures de rhétorique, et le caractère plus métaphysique que pratique de ses développements. Nulle considération ici sur la vie que doivent mener les vierges, mais le dessin, simplifié jusqu’à l’épure, d’une histoire du salut où la virginité est appelée à jouer un rôle décisif. Plus que des existences concrètes à éclairer, ce sont des concepts qui sont affrontés – parfois hypostasiés lorsque l’Incorruptibilité et la Mort se livrent un combat farouche. Outrance du rhéteur, séduit par ces « beautés étrangères » dont il vit « séparé par une sorte d’abîme » ? Nostalgie de celui qui s’est « laissé prendre d’abord à la vie commune » et ne peut plus choisir ces « biens supérieurs » (III, 1) ? Thèse, en tous les cas, irréaliste, excessive, qui voit la vierge offrir son corps comme un barrage à la mort engloutissant l’humanité. Thèse insoutenable, sans doute, et si éloignée du vécu des vierges – hommes et femmes – à qui s’adresse le traité.

Mais qui sait si, dans son excès même, elle ne vise pas juste ? Ne rappelle-t-elle pas que la virginité, choix d’une liberté éminemment personnelle, participe aussi d’une histoire plus vaste où se joue, à l’échelle cosmique, le salut ? Ne présente-t-elle pas l’image saisissante de celui qui, jusqu’en son corps offert, veut être associé à la victoire du Christ sur la mort ? Ne dit-elle pas, sous ses atours métaphysiques, quelque chose de la violence du désir de ceux qui veulent « s’emparer du Royaume des cieux », de l’amour absolu qui veut communier au Christ jusqu’en sa mort, pour vivre en lui d’une éternelle union ?

La virginité d’Adam

Le raisonnement du Traité de la virginité ne peut se comprendre qu’en postulant, avec Grégoire et la plupart des auteurs grecs de son temps [2], la thèse de la virginité d’Adam. Le premier homme en sa première vie est décrit comme « dépourvu de tout vêtement de peaux mortes » et regardant « avec une libre assurance le visage de Dieu » (XIII, 4). Moment d’équilibre, vécu dans une corporéité sexuée, mais tout orientée vers la contemplation de Dieu. « L’homme n’avait pas en lui-même par nature la capacité de pâtir et de mourir » (XIII, 2).

Dans ses rapides notations décrivant l’homme « œuvre et imitation de la nature divine » (XII, 2), Grégoire situe sur le même plan des traits caractéristiques de l’esprit humain, telle la liberté, d’autres se rapportant à la participation à la vie divine telle l’apatheia, et d’autres enfin concernant la glorification eschatologique comme l’incorruptibilité ou la béatitude. Il parle ainsi de « la beauté déiforme de l’âme, faite à l’imitation du prototype », de « la souveraine liberté de choix » qu’elle possède, de sa capacité à « cueillir le bien dans sa pureté, sans mélange et sans participation au mal, ce qui n’est rien d’autre qu’être avec Dieu seul » (XII, 2 ; XIII, 1). Tous ces traits convergent pour indiquer une participation à la vie divine, à « la lumière intelligible à laquelle l’âme est apparentée » (V), et justifient les caractéristiques de la nature adamique : l’impassibilité et l’immortalité. L’absence de « tuniques de peau » (XII, 4) renvoie à la non-existence encore de la sensualité dans l’homme et à la manifestation de sa nature véritable, non encore recouverte par les pesanteurs qui l’éloignent de Dieu.

On voit alors quelle ambiguïté acquiert le terme de nature qui désigne ici l’état originel « à l’image » de Dieu, excluant toute vie biologique, et non pas, selon le sens plus habituel, le substrat créé auquel viendrait s’ajouter la grâce. Car si, le terme gardant cette première acception, on peut lire dans le traité que « l’âme affranchie du culte du corps et de ses tromperies reconnaît l’activité qui lui est propre et naturelle » (XVIII, 4), Grégoire note aussi ailleurs que « la virginité marche, pour ainsi dire à l’encontre de la nature » (VII, 1) ou qu’elle ne « progresse pas suivant l’ordre de la nature » (XXIII, 2), retrouvant ainsi l’usage courant du concept.

Tout étant donc donné dès l’origine, il n’y a rien de surprenant à ce que soit visé « le retour de l’âme à ce qui lui est propre et naturel » par « le dépouillement de tout élément étranger » ; c’est-à-dire de tout ce qui est de l’ordre des passions ; « cela, poursuit Grégoire, ne lui est possible qu’en devenant à nouveau telle qu’elle a été créée » (XIII, 2). Dans ce « retour » à la nature de l’âme s’établit la valeur de la virginité. Un cercle se dessine ici : la virginité témoigne de la véritable condition humaine qui s’accomplit dans la participation à la béatitude divine. Car là est bien le pivot autour duquel s’articule l’histoire : la béatitude qui était connue du premier homme « ne trouvant de délices que dans le seul Seigneur » (XIII, 4), est poursuivie par « la vie vertueuse » à laquelle le traité a pour but d’exhorter (I) par le moyen de la virginité, et sera atteinte lorsque « sera découverte l’auguste image du roi empreinte dès l’origine sur la drachme de nos cœurs » (XIII, 3). Les expressions d’image, de béatitude, de paradis semblent converger pour désigner la réalisation de la « nature » originelle de l’homme, voilée par le péché, restaurée en Christ, retrouvée par l’ascèse de la virginité.

Le mariage pourvoyeur de la mort

L’affirmation de la virginité d’Adam au paradis entraîne comme conséquence nécessaire que le mariage soit lié à l’exil et à la chute, même si Grégoire se garde bien de ne voir dans la transgression qu’un péché sexuel. Les significations multiples, voire opposées, qu’il accorde à la fonction de la génération permettent de saisir comment se lient les notions de sexualité, de temps et de mort, et comment la virginité peut en conséquence être perçue comme l’élément essentiel d’une histoire ayant pour finalité le retour en paradis.

Le mariage apparaît d’abord comme un réconfort, voire un remède, produisant en somme de la vie pour tenter – mais en vain – de guérir de la mort : « Ils sont couverts de peaux mortes et ainsi envoyés en exil dans cette région malsaine et pénible où le mariage fut inventé pour consoler de la mort » (XIII, 4). Cette fonction consolatrice est toutefois paradoxale puisque le mariage est aussi présenté comme fournissant « la matière » à la puissance de la mort et préparant « des gens destinés à mourir, tels des condamnés » (XIV, 1). C’est que dans la situation de « déchéance » (XII, 4) d’Adam, exilé et revêtu désormais des attributs de l’animalité, la génération ne peut produire que des corps mortels et perpétuer le règne de la mort et de la corruption : « Il n’était pas possible que la mort un jour restât inactive tant que la génération humaine demeurait active par le mariage » (XIV, 1).

Certes, concède Grégoire, « la procréation corporelle […] n’est pas plus principe de vie que de mort pour les hommes » ; néanmoins, « la corruptibilité commence avec la génération ». De l’excès même de cette argumentation naît la solution mettant fin à l’omniprésence de la mort « qui cheminait avec toutes les générations antérieures et qui accompagne dans leur traversée ceux qui arrivent à chaque instant dans la vie » : la virginité est alors placée comme « une borne à son action », « une limite » empêchant l’avancée de la mort. Par son renoncement à la sexualité, le corps se soustrait « au service de la vie corruptible » et ne devient plus « l’instrument d’une succession mortelle ». « Par ce corps en effet a été interrompue la série continue de corruption et de mort qui s’étend dans tout l’intervalle entre les premiers hommes et la vie de celui qui pratique la virginité » (XIV, 1).

L’argument reste surprenant puisqu’il joue sur des registres différents et la polysémie des termes de mort et de corruption. Grégoire cependant définit la virginité comme « une limite à la mort », une « frontière entre la vie et la mort » (XIV, 1). Or cette notion de « frontière » (µεθοριον, methorion) désigne souvent, dans son œuvre, la limite entre deux ordres discontinus, marquant une opposition entre des éléments exclusifs l’un de l’autre [3]. C’est dire qu’avec la virginité brisant le pouvoir de la mort commence le mouvement de reflux qui ramène de la terre d’exil en paradis.

Le chemin du retour

Grégoire se trouve conduit par ces considérations à envisager le temps non plus seulement comme un cadre historique, mais comme une succession concrète de générations tendant vers le paradis. Le trajet qu’il propose ne définit donc pas l’évolution de l’humanité prise dans son ensemble, mais le chemin que chaque homme doit parcourir pour son propre compte.

Il le présente comme un « enchaînement » (ακολουθια, akolouthia) de faits, le situant sur un plan logique tout autant qu’historique. « Voilà donc, dit-il après avoir décrit la situation d’Adam avant la chute, par quel enchaînement de circonstances nous sommes sortis du paradis, expulsés avec notre ancêtre et aussi par quel enchaînement il nous est maintenant possible, rebroussant chemin en sens inverse, de revenir en courant à la béatitude primitive » (XIII, 4). « L’enchaînement » commence par la rupture de l’équilibre de la condition adamique introduite par le plaisir induisant la honte, la perte de la confiance et l’exil où est « inventé » le mariage. Le péché, introduit dans le monde par la première transgression, semble donc y dérouler de façon inéluctable ses conséquences jusqu’à tout soumettre, on l’a vu, au règne de la mort qui engloutit inlassablement les générations les unes après les autres, tout comme l’apparition en l’âme de la moindre passion ouvre la voie à toutes les autres : « Les maux, en effet, se tiennent pour ainsi dire les uns les autres, si bien qu’en survient-il un à quelqu’un, le reste entraîné par une certaine nécessité de nature, entre aussi inévitablement avec lui, comme il se produit dans une chaîne, quand on en a tiré l’extrémité » (IV, 5).

La vision paraît pessimiste de ce « fatal engrenage de la vie » (IX, 1). Le salut, dit Grégoire, ne peut se trouver que dans la rupture : « Lors donc qu’une fois pour toutes, la vie est prise à l’engrenage de telles passions, nous ne voyons qu’une seule issue pour leur échapper […] : se séparer d’une telle vie qui traîne avec elle cette suite d’afflictions » (IV, 6). Et le moyen le plus efficace pour opérer cette séparation paraît être de « se réfugier dans la virginité, comme dans une citadelle sûre » (IX, 2). Cette indication de la voie de la virginité est cependant bien plus qu’une mesure défensive ; elle est posée, nous l’avons dit, comme une « limite à la mort, l’empêchant d’aller plus loin » (XIV, 1) ; à partir d’elle, se produit comme un reflux de l’histoire dans lequel « l’enchaînement » est utilisé de manière positive.

Dans un passage où abondent les notations du départ et de retour, sont précisées les étapes de « l’enchaînement » que devient l’histoire du salut : « Il faut entreprendre ce départ en commençant au dernier point d’arrivée, comme les exilés vivant loin de chez eux qui, lorsqu’ils s’en retournent dans leur pays d’origine, quittent d’abord ce lieu où ils se sont retrouvés arrivés en dernier. Puisque le mariage constitue donc le dernier degré dans l’éloignement de la vie paradisiaque, notre traité suggère à ceux qui partent vers le Christ de quitter d’abord le mariage, comme une étape ultime » (XIII, 1). L’histoire, déployée comme une généalogie du péché et de la mort depuis la faute d’Adam, voit son sens transmué et devient au contraire le lieu de l’extension de la nouvelle création née de la résurrection du Christ. Sans que le thème de la restauration de la nature humaine en Christ soit encore ici tout à fait explicite, le but du trajet de retour accompli à partir de la virginité est bien défini, en reprenant l’expression paulinienne, comme l’« être-avec-le-Christ » (Ph 1,23 ; XIII, 1) ; et le Christ, terme du chemin, en permet aussi l’accès puisqu’il est présenté comme l’instigateur de la virginité.

Cependant les étapes du retour à Dieu sont décrites dans les termes mêmes qui indiquaient « l’enchaînement » des événements survenus à Adam, mais en suivant une progression inverse : ayant quitté le mariage, l’homme se soustrait à « la misère terrestre », ce qui peut être rapproché de Gn 3,17 ; il dépouille « les tuniques de peau », c’est-à-dire, est-il précisé, « les pensées de la chair », rejette les feuilles de figuier où il s’était caché par crainte de Dieu, repousse la tentation du discernement propre faussement fondé sur des considérations sensibles (XIII, 1). Au terme, la béatitude qui lui est promise, est celle dont jouissait Adam : « Être avec Dieu seul, posséder ses délices sans interruption et sans fin, et ne point mêler à la jouissance du bien ce qui entraîne à son contraire » (ibid.). L’écoulement du temps a permis d’aller jusqu’au bout de l’expérience du péché, n’engendrant finalement qu’amertume et nostalgie des biens spirituels perdus ; et, par la grâce de la virginité, l’histoire est réconciliée avec elle-même ou achevée en ce sens que le chemin est bien « rebroussé » et la condition adamique restaurée.

Christ « auteur » de la virginité

On ne peut certes en rester là. Grégoire plaçant le Christ au cœur et au centre de l’histoire, il est difficile de soutenir sans plus que les derniers temps se confondent avec l’origine et que l’homme passé en Christ soit exactement identique à l’Adam innocent. Il faut donc essayer de dépasser le langage métaphorique pour comprendre comment le motif du « retour au paradis perdu » peut englober la nouveauté radicale instaurée par l’incarnation et la résurrection du Christ, et voir comment l’instauration de la virginité se place dans le cadre d’une re-création, d’une création nouvelle qui fait irruption dans le monde de la création première, comme la figure du monde eschatologique.

Grégoire situe l’archétype de la virginité en Dieu même ; elle se manifeste paradoxalement, consent-il, mais pleinement, dans la génération éternelle au sein de la Trinité puisque le Père engendre le Fils « sans passion » et qu’elle « resplendit [dans le Fils] simultanément avec la pureté et l’incorruptibilité de sa génération » (II, 1). Puisqu’elle appartient à la « nature incorporelle », ce n’est que par grâce qu’elle a été donnée à l’homme, « image de Dieu », puis réintroduite dans le monde par le Christ. Un argument de convenance sert alors à montrer la nécessité de la naissance virginale de Jésus : « La source de l’incorruptibilité, notre Seigneur Jésus Christ lui-même, n’est pas entrée dans le monde par un mariage, afin de montrer par la pureté de son incarnation ce grand mystère, que seule la pureté est capable d’accueillir Dieu quand il se présente pour entrer » (II, 2).

Aussi est-ce seulement à partir de son incarnation que la virginité peut « l’emporter sur la puissance de la mort » : « Dans le cas de Marie, Mère de Dieu, quand la mort, après avoir régné d’Adam jusqu’à elle, s’approcha d’elle aussi, en heurtant contre le fruit de sa virginité comme sur un rocher, elle se brisa sur elle » (XIV, 1). La mort s’est approchée de Marie pour engloutir, selon le processus habituel [4], le vivant qu’elle engendrait ; mais sur quoi s’est-elle « brisée » ? Sur la virginité ou sur Marie ? Le texte préserve l’ambiguïté. La victoire cependant n’est pas tant celle de Marie que celle de son « fruit » qui détruit la mort par sa résurrection et donne le même pouvoir à « toute âme qui dépasse la vie charnelle par la virginité » : « Le pouvoir de la mort se brise et se dissout en quelque manière, faute d’avoir où enfoncer son aiguillon » (ibid.). La vocation des vierges apparaît comme le prolongement de l’incarnation virginale ; seule la virginité, état connaturel à la source de l’incorruptibilité qu’est le Christ, est « capable de Dieu ».

Elle apparaît donc comme une anticipation de la résurrection, autant que comme un retour à l’état paradisiaque. Témoignage de la véritable nature humaine, accomplie dans la perfection par le Christ, elle vaut moins comme rappel d’une situation révolue que comme signe prophétique. Elle se définit moins comme œuvre de la volonté de l’homme que comme un don divin (XIV, 4 ; II, 2) puisque, alors qu’elle « appartient en propre et par privilège à la nature incorruptible », Dieu l’accorde « afin que la nature humaine dégradée par sa condition soumise aux passions, saisisse comme une main tendue cette participation à la pureté, de nouveau se redresse et laisse ramener ses regards vers le haut » (II, 2).

Le Paradis nouveau

Comment justifier alors la nostalgie de la condition d’Adam, possédant la connaissance, l’apatheia, la familiarité avec Dieu, que manifeste le Traité ? On trouve sous la plume de Grégoire un grand nombre d’expressions semblant indiquer un désir de retour au paradis perdu : en plus de la consigne de « rebrousser chemin » déjà citée (III, 4), il parle, par exemple, de « la restauration en son état primitif de l’image divine ». Et cependant, à côté des métaphores régressives du « revêtement terreux » qu’il faut laver pour que « la beauté de l’âme se manifeste à nouveau » (XII, 2), de la drachme perdue qu’il faut retrouver (XII, 3), on lit aussi l’image de celui qui va « droit son chemin » en « s’attachant selon la coutume des voyageurs à ce qui se situe en avant » (IV, 4), ainsi que tout un vocabulaire du désir et de l’attente, tendu vers le Beau, « seul objet digne du désir » (XI, 4). Celui qui reste vierge perçoit la vie comme « étrange et éphémère » et toutes choses comme attendant « nécessairement leur transformation » (IV, 4). Et la dernière injonction du traité demande de se préparer « en toute pureté, par la virginité, à l’avènement de Dieu, afin de voir Dieu avec un cœur pur » (XXIII, 7).

La virginité abandonne tout pour « courir le risque » de « l’espérance qui passe avant tout » (IX, 2), cette espérance décrite plus loin comme le bâton sur lequel on s’appuie les jours de fatigue (XVIII, 3). La vie de celui qui l’a choisie se présente donc comme une marche, ou plutôt comme une montée orientée par le désir du Beau qui lui fait parcourir les étapes d’une dialectique, fort apparentée à celle du Banquet platonicien, acheminant « la raison vers l’invisible » (XI, 1). Si « la puissance du désir » ne doit pas être gaspillée en se portant sur des objets sensibles, il ne convient pas non plus de « la tenir enfermée en elle-même dans une immobilité stérile », mais de « l’élever là où la sensation n’atteint pas ». Cette montée ne s’opère que dans la puissance et le souffle de l’Esprit, jusqu’à ce que « là-bas », nous devenions lumineux en approchant de la lumière véritable du Christ (XI, 4).

Le ton est donc bien celui d’une eschatologie proleptique, d’une attente ardente, selon l’expression paulinienne (Ph 3,20), qui, loin d’être passive, cherche au contraire à hâter l’heure de la parousie : celui qui choisit la virginité refusant la procréation pourvoyeuse de « matière » pour la mort, tel le bois qui, jeté sur le feu, l’entretient (XIV, 1), attend « sans plus créer par des générations intermédiaires aucun intervalle entre lui et l’avènement de Dieu » (XIV, 4). Dans son désir de Dieu, plus encore que dans son abstraction du sensible, la virginité va « en quelque manière », dit Grégoire, jusqu’à « transcender le temps » (XXIII, 6). Il en prend pour exemple « le chœur des saints, rangés sous la direction de ce coryphée », c’est-à-dire les ascètes groupés autour de son frère Basile : « Il se trouve beaucoup parmi eux qui, malgré la jeunesse de leur âge, sont devenus tout chenus par la pureté de leur chasteté, devançant la vieillesse par leur raison […] ils ont fait preuve d’un amour plus violent et plus véhément pour le Seigneur que pour les plaisirs corporels » (XXIII, 6). Il rejoint ici un topos de la littérature antique, tant païenne que chrétienne, celui de « l’enfant-vieillard », figure de l’idéal de perfection, mais il suggère aussi par là comment la virginité, anticipant sur la vieillesse, préfigure aussi l’éternité.

*

Il ne semble pas qu’on puisse trouver dans le Traité de la virginité les éléments nécessaires à la conciliation des deux tendances antagonistes qu’on y lit : l’injonction du retour à la condition première et le désir de parvenir au plus vite à une vie ressuscitée avec le Christ. Cette question ne peut s’éclairer qu’à la lumière des hypothèses posées dans des œuvres ultérieures de Grégoire de Nysse, telles le De opificio hominis sur la nature de l’homme : il faudra en effet que soit développée la théologie de l’image de Dieu dont est porteur Adam – c’est-à-dire en fait l’humanité totale, depuis l’origine –, qui a été obscurcie par le péché et restaurée en Christ, pour saisir que les expressions du retour sont à prendre en un sens plus métaphorique qu’historique. « L’homme à l’image de Dieu, créé le premier, n’est pas pour Grégoire un personnage historique, mais une figure du Christ », explique le P. Daniélou, qui précise : « Historiquement, l’image, le plérôme n’existera qu’à la fin des temps, quand Dieu sera tout en tous. Cette création est d’ordre intentionnel. Pour Dieu qui est en dehors du temps, l’objet immédiat de la création est le Christ total, l’ειϖκω (eikôn) [5]. »

Ainsi seulement peut-on comprendre que la virginité, qui permet à l’homme de coïncider avec sa vraie nature, puisse être décrite à la fois comme un retour à l’état adamique et comme une anticipation de la résurrection. De même que « l’enchaînement » à partir du péché d’Adam entraîne toute l’humanité dans la mort, de même la virginité permet le déploiement dans l’humanité entière de la création nouvelle engendrée par la résurrection du Christ. Dans la virginité, rendue possible et désirable par l’incarnation du Christ, se lisent les prémisses d’une nature humaine restaurée ou équivalemment renouvelée dans la béatitude.