Un périodique unique en langue française qui éclaire et accompagne des engagements toujours plus évangéliques dans toutes les formes de la vie consacrée.

Sur Israël et le salut des nations aujourd’hui

Une lecture des Actes des Apôtres

Benoît Carniaux, o.praem.

N°2010-2 Avril 2010

| P. 126-139 |

Lire l’Écriture, ce n’est pas la paraphraser, mais l’entendre dans toute sa profondeur réflexive. Qu’on lise les sous-titres où se résume l’argument, ou qu’on avance à petites étapes vers leur fin, ces pages découvriront des perspectives insoupçonnées sur une question où se joue sans doute l’avenir du christianisme de notre temps.

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Une manière très répandue de lire les Actes des Apôtres consiste à couper le livre en deux. Dans une première partie les Apôtres, témoins du Christ ressuscité, s’adressent au peuple d’Israël, parvenant à convaincre un certain nombre de ses membres. Mais face à l’opposition croissante du Sanhédrin et des Juifs hellénistes, dans une seconde partie, les témoins se tournent peu à peu vers les « païens » et suscitent l’opposition des Juifs en attisant leur jalousie. Celle-ci est alors considérée comme la source de tous les obstacles rencontrés par saint Paul qui le conduit finalement à rejeter le judaïsme pour accorder définitivement et exclusivement sa faveur aux païens. Ceux-ci sont dès lors destinés à devenir la constituante principale d’une Église qui pourra sans aucune gêne se proclamer le « Nouvel Israël ».

Une lecture plus approfondie peut nous faire découvrir une réalité toute différente : le peuple d’Israël apparaît alors comme le principe de cohérence de l’ensemble du récit lucanien. Il s’agit pour les témoins du Christ d’opérer à partir de Jérusalem et jusqu’aux extrémités de la terre le rassemblement d’Israël dispersé [1] en vue de témoigner auprès des « païens » que le salut advenu en Jésus est garanti par sa résurrection d’entre les morts. Mais paradoxalement les derniers chapitres des Actes nous montrent le déchirement intérieur d’Israël face à Jésus et sa résurrection. Paul devient en sa personne le gage de la réconciliation du peuple élu avec lui-même. A travers les procurateurs romains, les nations sont témoins de ce drame où l’enjeu n’est rien de moins que le sens de leur propre histoire [2], car cet Israël divisé est en fait le révélateur de la face cachée, pécheresse et obscurcie qui se trouve en chacun de nous comme en lui, et pour laquelle le Christ a versé son sang et livré le pardon de son Esprit.

La conversion en témoignage

Nous qui avons si souvent tendance à « judaïser », à vouloir accaparer la place et le rôle qui reviennent au Juif par grâce et par droit, nous avons tout aussi tendance à croire, fort étrangement et paradoxalement, que les tentations vécues par ce dernier au sein de sa vocation ne concernent que lui. Mais le messianisme de tout Israël, le conservatisme sadducéen, le rigorisme pharisien ou encore le fétichisme samaritain sont au moins quatre travers que nous, catholiques, pouvons facilement partager avec le Juif, d’autant plus que nous cherchons à nous mettre à sa place en niant sa spécificité. Si Paul peut se permettre de violentes invectives à l’égard de ses Frères de race (cf. par ex. 18, 6 ; 28, 25-29), c’est bien parce qu’il est l’un d’entre eux et parce qu’un temps il a partagé leur incrédulité. Son existence même est le symbole de la fidélité et de la miséricorde de Dieu. Lui, l’incrédule repenti, assume le dur service de la suppléance.

Comme Paul, les Fils d’Israël sont ainsi appelés à se repentir de leurs péchés qui les ont éloignés du dessein que la Grâce a sur eux. En réalité, cette repentance qui est demandée aux Juifs est une relativisation, une mise en relation. L’ouverture exigée du peuple est en vue du salut universel. Cette ouverture existe déjà de fait à travers les Prosélytes et les Craignant-Dieu, dont l’existence est un acquis du rayonnement spirituel d’Israël parmi les nations.

Un choix décisif a été fait lors du synode d’Antioche [3]. Il n’est pas question de transformer les convertis des nations en prosélytes : ce qui faisait l’espérance de ceux-ci – le salut – les nouveaux venus l’obtiennent en plénitude, et cela sans avoir à supporter le poids des prescriptions mosaïques. Il reste que tout comme les craignant-Dieu, les nouveaux convertis venant des nations auront à s’instruire : il leur faut recevoir d’Israël le témoignage des Écritures Saintes [4]. Celles-ci constituent le passé de Jésus. Ils ont à l’accepter, à le pénétrer, à s’en laisser pénétrer, mais pas à se l’accaparer. C’est à travers la lumière de ce passé que Jésus acquiert une épaisseur historique et symbolique [5] qui empêche d’en faire tout autant une abstraction indéchiffrable qu’un universel complètement déchiffré.

Israël le Prophète montre aux nations comme dans un miroir ce qu’elles sont et à quoi elles sont appelées. La vocation du Serviteur Souffrant décrypte l’énigme d’un Peuple à travers les catastrophes historiques qui se sont abattues sur lui depuis le temps de sa constitution par Dieu jusqu’au siècle de la Shoah [6]. La venue de Jésus n’y a point mis un terme, lui qui s’est solidarisé avec Israël jusque dans l’épreuve du désert et de la tentation (Cf.. Lc 4, 1-13). Dans son Mystère pascal, le Seigneur a montré à son peuple jusqu’où la grâce de l’élection et la vocation de Serviteur pouvaient le conduire. Israël est comme une écharde plantée dans notre histoire qui, révélant la division du cœur de l’homme, ne peut que susciter jalousie, violence et incompréhension. Cette mission qu’il n’a pas choisie est sa croix et sa douleur : il ne peut y échapper.

Si on s’en réfère à sa constitution biblique, Israël est un peuple qui dépend entièrement de Dieu par l’obéissance. De nos jours, le mot « peuple » signifie politiquement l’inverse : le peuple souverain agit suivant sa volonté propre. Par contraste, sa foi appelle Israël à une désappropriation, au risque de l’anéantissement. C’est là toute l’épreuve de la foi et le paradoxe d’Israël, le peuple n’est constitué comme peuple que dans la mesure où il accepte de se désapproprier de lui-même [7]. La tentation est toujours là, d’imaginer le Royaume de Dieu comme l’accomplissement visible et immédiat de la justice par la puissance humaine. L’homme ne peut vivre dans la justice que s’il se sait lui-même injuste. Le destin « sacramentel » de tout Israël est d’être sans cesse dépassé par son destin.

La miséricorde en héritage

Une des caractéristiques des plus étonnantes de l’identité juive reste sa confrontation multiséculaire avec l’exil. Dans le déroulement du récit biblique, l’éventualité de cette épreuve est déjà annoncée non pas après la traversée du Jourdain, mais avant celle-ci, lorsque la traversée du désert est près de s’achever [8]. Cette fatalité qui semble peser depuis toujours sur les Fils d’Israël n’est elle pas intimement liée à leur élection par un Dieu irreprésentable, à cette « Absence réelle » dont ils se disent être le partenaire ? Si il est vrai que l’identité se forge de façon dialogique par la reconnaissance de similitudes et de dissimilitudes avec une altérité souvent polymorphe en ses manifestations et ses niveaux ontologiques, alors qu’en sera-t-il d’un peuple qui ne peut exister qu’en face d’un Autre qui se cache en ses épiphanies et semble être toujours plus énigmatique en sa Parole ? A l’image de l’antique Ménorah, Israël est aujourd’hui pour les chrétiens comme la lampe qui brûle devant nos propres tabernacles pour nous rappeler notre persistante inadéquation avec le Don eucharistique de Jésus, qui reste pour une part encore toujours extérieur à notre cœur.

On peut devenir chrétien, et c’est une grâce, mais on ne peut que naître juif et cette grâce-là ne se choisit pas. Israël est celui qui est passé avant nous et a été préféré et choisi par Dieu. Il est le témoin que l’histoire des hommes, notre histoire, est conduite mystérieusement par Quelqu’un d’autre [9]. A un titre spécial et inaliénable Israël est l’allié de Dieu dans son combat contre le mal : le choix de Dieu même fait de lui la pierre qui vient briser le miroir de nos narcissismes mortifères. Il en faut moins au païen idolâtre qui sommeille en nous pour se révolter :

« Attirons le juste dans un piège, car il nous contrarie, il s’oppose à notre conduite,… il est un démenti pour nos idées, sa simple présence nous pèse car son genre de vie s’oppose à celui des autres, sa conduite est étrange… voyons si ses paroles sont vraies, regardons où il aboutira. Si ce juste est fils de Dieu, Dieu l’assistera et le délivrera de ses adversaires. Soumettons-le à des outrages et à des tourments : nous saurons ce que vaut sa douceur, nous éprouverons sa patience. Condamnons-le à une mort infâme, puisque dit-il quelqu’un veillera sur lui » (Sg 2, 2-20).

Les événements du siècle passé nous empêchent plus que jamais auparavant de séparer Jésus de son Peuple dans le filigrane de ce texte.

La différence pour vocation

Face à la Parole de Dieu qui brise nos faux absolus – fussent-il spirituels et théologiques – et face à Israël, le Peuple porteur de cette Parole, de tels sentiments ne peuvent manquer de hanter le cœur des hommes, Chrétiens y compris. Aussi, aucune pensée humaine n’est capable de surmonter l’antijudaïsme. Il n’y a même pas de synthèse théologique pour y remédier définitivement (cf. Rm 11, 25-32). Seule la douce lumière de l’Esprit Saint peut nous rendre supportable la Révélation qu’Israël nous transmet pour notre Salut. C’est à une telle illumination que saint Luc nous convie lorsqu’il achève son ouvrage sans clôturer sa narration : il nous revient de continuer l’histoire dans notre vie concrète en nous mettant à notre tour à l’écoute de la Tradition d’Israël.

Sans la toile de fond du premier Testament, nous ne saurions saisir le sens profond des évangiles. La « déshistoricisation » du langage néotestamentaire, visant à dépasser la langue et la mentalité juive dans lesquelles il fut pourtant exprimé, ne nous assure guère une meilleure compréhension de ce message. Il s’agirait là bien plutôt de lui faire dire des choses qui se trouvent dans l’esprit moderne du prétendu interprète pour diluer la folie de la Croix dans des pseudo discours de sagesse, détacher le Jésus de la foi du Jésus historique et finalement tomber dans le docétisme. Le Juif se présente dès lors et parfois malgré lui, au titre de la gratuité et de l’historicité de son élection, comme un antidote à toutes les dérives millénaristes, à toutes les tentatives de réaliser le Royaume de Dieu sur la terre [10]. La tentation du Juif de s’approprier son élection divine peut certes aboutir au péché d’orgueil et à une forme de messianisme toujours déjà promise à l’échec. Mais cet orgueil se démultiplie chez le chrétien non juif lorsqu’il pense s’approprier une grâce qui ne lui a jamais été faite.

Il nous paraît toujours inconcevable que le Verbe ait pris forme singulière et la tentation est forte de vouloir le décanter de ses particularités. Contre cette illusion, le récit biblique a une telle exigence envers l’universel qu’il reconnaît toujours son absence. L’universel est constamment déclaré hors prise [11]. Nous nous représentons trop souvent cet universel comme « le même » alors que, au contraire, en l’universel, c’est Dieu comme « autre » qui se donne. Là où Dieu est méconnu, en lui-même, en l’humain ou en sa création, là où il n’a pas encore été annoncé ou a été rejeté, en nous et chez autrui : tels sont les lieux névralgiques en dehors desquels il ne peut exister d’universalité rationnelle.

Nous appartenons toujours déjà à une culture, un milieu social déterminé et donc le profil de notre foi et de notre « Jésus imaginé » se trouve également situé ! Or voici que l’œuvre de Luc nous rappelle que le Verbe éternel s’est fait récit dans une culture particulière. A travers l’existence d’Israël, il est par conséquent rendu hommage dans les Actes (comme dans tout récit biblique) à la face négative de l’Universel, en tant que celui-ci n’est pas le « même », mais différent, déroutant, déstabilisant.

Certes, comme tout récit, les Actes des Apôtres s’arrêtent littéralement au moment où ils sont racontés. Mais littérairement, ils continuent jusqu’à nous. La fin du texte des Actes est une déchirure qui empêche le récit de se refermer sur une totalité imaginaire. C’est ce qui permet précisément à ce récit, après avoir franchi le mur entre Israël et les nations, de traverser le mur qui nous sépare de la culture dans laquelle il fut rédigé : un mur destiné à contenir une violence toujours latente lorsque deux particularités se retrouvent confrontées. Mais c’est la mort de Jésus qui fait tomber ce mur. Et c’est seulement possible parce que cette mort donne à la violence la possibilité de se reconnaître dans sa victime, de se raconter elle-même et de demander pardon. Ce qui a ouvert la culture grecque à l’Évangile, c’est le récit d’Israël, continué par le récit de la vie et de la mort de ses porteurs. La culture grecque mais plus encore la culture latine, par le culte du héros, de l’homme illustre, du conquérant, du savant, du sage, du philosophe, veulent nous apprendre la grandeur de l’homme qui se construit, se bâtit, désire se trouver à l’initiative de sa vie pour conquérir sa liberté contre toutes les adversités du destin. Non, viennent nous dire par contraste les Écritures d’Israël, telle n’est pas la vérité de l’homme : il n’a pas voulu voir, voulu entendre ni comprendre. Alors que pour le monde grec l’idéal est de comprendre, le message du salut nous vient par l’annonce d’une incompréhension. La Parole ne provoque pas mais révèle l’endurcissement des cœurs. La Promesse divine ne s’accomplit pas malgré mais à travers cet endurcissement [12]. Mais si les « Grecs » que nous sommes rejettent la contingence de ce récit en récusant l’élection divine de son peuple narrateur, nous serons condamné à la répétition du particularisme que nous prétendons mépriser en Israël.

La singularité juive en ressort d’autant plus fortement. C’est bien le sens de l’oblation de Paul au Temple (21, 26) et surtout de la circoncision de Timothée (16, 3). Le baptême ne supprime en rien l’obligation pour le Juif de se faire circoncire et d’observer les prescriptions de la Loi. La circoncision est le sacrement de la foi dans le Christ qui doit venir tandis que le baptême est le sacrement de la foi dans le Christ qui est venu. La circoncision du Juif reste pour tout chrétien un signe et un rappel que le Royaume doit venir « toujours encore », même si il est « déjà là ». Les Juifs attendent la venue du Messie, les chrétiens, eux, attendent plutôt son retour. Or les Actes nous disent que Jésus viendra comme les Apôtres l’ont vu faire route vers le ciel (1, 11). Finalement, Juifs et chrétiens, n’attendons nous pas le même et unique Messie ? C’est notre attente qui diffère. Elle se situe dans la tension entre le déjà là du Royaume et son accomplissement toujours encore à venir, par surcroît. Juifs et chrétiens ont à se présenter l’un à l’autre [13] le visage du Messie en une énigme différenciée.

Israël et les nations ont chacun un rôle à jouer dans le salut accordé à l’autre. C’est une des caractéristiques de Saint Luc [14] de nous montrer que le salut passe par la solidarité : on ne se sauve pas soi-même. Peut-être l’endurcissement est-il précisément une tentative de refuser cette interdépendance instituée par Dieu lui-même : comme dit le livre du Siracide, « toutes les œuvres du Très-Haut vont par paire, en vis-à-vis » (Sir 33,13). Dès lors, le salut ne peut plus être considéré comme une question de liberté individuelle, mais comme un processus d’altération mutuelle ou chacun est responsable de l’autre en demeurant dans sa vocation propre sans chercher à l’imposer au vis-à-vis. De même que les nations n’ont pas à recevoir la circoncision, de même les chrétiens, l’Église ou quiconque ne peuvent-ils imposer à Israël sa vocation et son identité spirituelle comme du dehors de sa chair et de son histoire [15].

Le salut dans l’histoire

Ce récit a de génial qu’il suscite et actualise dans l’auditoire ce qu’il raconte en sa lettre. Celle-ci dissout nos cohérences humaines – même théologiques – pour laisser entrevoir sa transcendance : c’est elle qui nous interprète – miséricordieusement – avant même que nous puissions tenter de l’interpréter. Et notre interprétation restera à jamais partielle parce que le chiffre de la Promesse nous échappe pour nous entraîner toujours au-delà de nous-mêmes.

La logique concrète du salut dans l’histoire peut se diffracter, selon les Actes, dans la tentation d’une négation de la rédemption effective au cœur d’un schéma rédempteur. Et celle-ci se redouble au plan de l’histoire individuelle lorsque le lecteur se voit inconsciemment découvert dans les enjeux du récit : sous peine d’être mis hors jeu, il est bien obligé d’admettre que c’est de lui même aussi et en second qu’il est parlé dans la narration. L’histoire s’inscrit donc ici selon son double sens événementiel et narratif : history et story. Si Paul « mime » le destin de l’Israël accompli en Jésus, l’œuvre de Luc donne à la figure du Peuple élu de « mimer » le reniement qui guette le chrétien issu de la gentilité lorsqu’il refuse la primauté irréfragable d’Israël dans l’histoire sainte.

Au fil du cheminement en compagnie de Paul, les lecteurs se trouvent peu ou prou confrontés aux grands mythes grecs et bibliques. Le statut des uns et des autres est bien évidemment dissymétrique pour le croyant. Le mythe grec veut répondre à une angoisse dont l’atténuation s’effectue par la croyance de sa résolution archaïque : par exemple, un héros combat des monstres et en débarrasse la terre, tout comme la Grèce a libéré le monde de la croyance monstrueuse que l’inhumain règne en maître sur l’humain. Mais cette prétention à une rationalité triomphante, prisonnière d’une conception close et circulaire de la temporalité, se dissout dans la stérilité du perpétuel. Le mythe biblique, quant à lui, expulsant les dieux du cosmos, et avec eux la fatalité du destin, exige une foi en un surplus toujours extérieur à la totalité, qui opère un incessant transfert du temporel vers l’éternel, toujours en excès de lui-même et que nous pouvons appeler « histoire » au sens plénier de ce terme : passage de l’origine vers l’accomplissement. Que le mythe devienne fait ne l’oblige d’ailleurs pas à récuser sa structure mythique. Au cœur de la foi chrétienne, le mythe n’est pas réfuté, mais assumé. Et précisément, l’intervention perturbatrice de la culture juive dans la longue histoire d’auto-compréhension de notre Occident à partir de son héritage gréco-romain est due entre autre au fait que le récit (juif) vient y contester le concept (grec). On peut dire ce qu’on veut de notre Credo : il pivote autour de la conversion théologique d’un concept philosophique grec et en suppose beaucoup d’autres. Sa formalité n’a rien à voir avec la forma mentis juive sauf – et c’est le point – lorsque celle-ci se montre hospitalière à la sagesse des nations.

Dissémination

Parfois reconnue comme un modèle, la construction juive dans l’arène des politiques ethniques dut toujours être réaffirmée comme une nouveauté qui se déprend des pressions extérieures voulant circonscrire cette identité et la lui imposer. Le mythe des origines de ce peuple, contrairement à l’habitude, n’est pas un mythe de fondation, d’installation sur la terre, d’autochtonie, mais un mythe d’exil et de mobilité. Parce qu’il est un peuple sorti du sein d’un autre peuple, l’identité d’Israël est à ses propres yeux ambivalente. Durant des siècles, l’identité juive a été indissociable de l’image mythique du Juif errant. Être juif signifiait être dispersé aux quatre coins d’une terre hostile au milieu de peuples non moins hostiles.

« Diaspora », mot grec signifiant « dispersion », galut (exil) en hébreu, parfois compris spirituellement comme dissémination, est un terme lourd d’implications concrètes pour la pratique de la théologie. Historiquement, la première diaspora résulta de l’exil à Babylone en 586 ACN [16]. Bien qu’à partir de 538 ACN Cyrus permit aux Juifs de retourner dans leur pays, une partie importante de la communauté demeura sur place. Au premier siècle de notre ère, 80 % des juifs vivaient en dehors de Palestine. La destruction du second temple par Vespasien en 70 PCN contribua à asseoir l’importance de centres régionaux méditerranéens parmi lesquels Alexandrie et Babylone occupaient une place particulièrement éminente. Du IXe siècle au XVIe siècle, malgré les persécutions concomitantes aux croisades, les expulsions d’Angleterre (1290) de France (1394), d’Espagne (1492) et l’institution du ghetto, le centre occidental de la diaspora fait preuve d’un grand dynamisme spirituel, particulièrement en France et en Rhénanie. A partir du XVIe siècle, le centre de gravité de la diaspora se déplace vers l’Europe orientale, en Pologne et en Russie, malgré quelques résurgences à l’ouest, notamment grâce à Cromwell (1648) et aux souverains du siècle des Lumières. Après la France en 1791, l’ensemble des pays d’Europe, à l’exception notable de la Russie, accordera aux juifs le « privilège » ambivalent de l’émancipation. Simultanément, un certain nombre de Juifs émigreront en Amérique. La fin du XIXe siècle et la première moitié du XXe siècle verront monter et comme se renforcer l’un l’autre l’antisémitisme et le sionisme, pour culminer dans l’horreur de la Shoah, à laquelle répond la fondation de l’état d’Israël en 1948.

Face à la montée de l’antisémitisme et aux décevantes conséquences des multiples tentatives d’assimilation européennes, le sionisme opta pour un nationalisme mimétique des autres nations consistant à revendiquer le droit de jouir d’un territoire géré par un État autonome, de « donner à un peuple sans terre une terre sans peuple » [17].

Il n’en reste pas moins qu’un certain nombre de Juifs jugent sévèrement le sionisme :

Le sionisme n’a pas résolu la question juive de façon viable en établissant l’État d’Israël sur les ruines du peuple palestinien. Il n’a aboutit qu’à la création d’une nouvelle sorte de « ghetto » armé, établi, maintenu et agrandi par la force brutale. L’existence d’Israël ne protège pas plus qu’autrefois le juif de la diaspora du racisme et de la persécution. Au contraire, c’est la sécurité d’Israël qui dépend, dans une large mesure, d’une diaspora prospère et forte dans le monde capitaliste.

Synonyme de mise à l’écart géographique, de projection dans l’espace urbain et social d’une expulsion des juifs hors de la création telle qu’une certaine idéologie chrétienne de la substitution la concevait [18], le ghetto discriminait certes les Juifs du reste de la population, mais leur ménageait une autonomie minimale. Il est cependant indiscutable que subie ou voulue, cette institution produisit une brisure du lien qui eût du relier les juifs aux autres humains. Dans ce cas l’idéologie sioniste, est-elle autre chose qu’une continuation de la vie diasporique par d’autre moyen [19] ? La question mérite en tout cas d’être posée.

Lorsque la cité voulait d’eux, les Juifs en ont pleinement fait partie tout en portant un au-delà de celle-ci, un surcroît d’être et d’identité qui transcendait les limites des empires, témoignant d’un au-delà de chaque nation. Le peuple juif est une sorte de peuple intérieur de l’humanité :

« Dans l’imaginaire de la modernité européenne, c’est l’émancipation démocratique qui fait accéder les Juifs à la condition humaine… [Pourtant] on n’a pas compris jusqu’à aujourd’hui pourquoi les hommes modernes et citoyens de la démocratie se sont attaqués à d’autres citoyens sous prétexte qu’ils étaient Juifs, puisque le Juif ne devait plus exister dans la rationalité des Lumières ».

L’antisémitisme est de fait le point aveugle de la conscience moderne qui la menace de faillite. Le Juif est un élément exogène au système moderne qui prétend à une totalisation universelle dans la raison. Il est donc un élément clef de celui-ci, signant à la fois sa défaillance et incarnant sa plus grande chance de se renouveler.

Une caractéristique distinctive de la diaspora juive est l’expérience répétée de « rediasporisation », comme si il s’agissait de la réitération anamnétique d’un événement : l’imaginaire juif de la terre promise est une sorte de palimpseste fait de multiples deutéroses, modélisant en quelque sorte le travail de deuil face au cortège de pertes collectives allant de la destruction du temple à la Shoa.

Cette tradition créative et interprétative a fait surgir le pouvoir paradoxal et sans doute unique d’une survie et d’une présence à travers une absence et une perte. Il arrive parfois que l’actualité conduise certaines réflexions vers une révocation du statut paradigmatique de l’expérience juive de la diaspora à l’égard des autres minorités : elle serait une forme légèrement modifiée de l’hégémonie impérialiste basée sur l’ethnie. Il pourrait y avoir là une tentation de bannir les Juifs d’un monde basé sur une hybridité globale érigée en concept universel : l’hybridité devrait ainsi être débarrassée de ceux qui ne veulent pas être hybrides.

*

Quoiqu’il en soit, le parcours des Actes rappelle – douloureusement parfois – que c’est « par de nombreuses tribulations qu’il nous faut entrer dans le Royaume de Dieu » (Ac 14,22). Pour nous les « gentils », les Charybde et Scylla de notre Odyssée demeureront toujours l’antisémitisme et la judaïsation, ces deux « motions » spéculaires qui s’affrontent dans les Actes comme en nos vies, suscitées par le retentissement de la Parole dans les cœurs. Voilà pourquoi ce qui nous paraissait clair devient « nuée » et ce qui nous semblait insignifiant se révèle central.

Les Actes nous confrontent à nous-mêmes et à nos tendances spirituelles. Le texte est comme un thérapeute de cette idolâtrie qui consiste à prétendre totaliser la promesse de Dieu dans une communauté particulière, visible et homogène, faisant fi de son enracinement judaïque. C’est ainsi que la dernière apostrophe de Paul à ses frères de races dans les Actes, plus qu’une mise en scène, est une mise en garde pour le lecteur qui se croirait un peu trop vite simple spectateur de l’incrédulité d’un autre : « D’écoute vous entendrez, et vous ne comprendrez pas, et regardant, vous regarderez, et vous ne verrez pas… et je les guérirai » (Ac 28,26.27c).

[1Ac 1, 8.

[2Un peu à l’instar de ce que l’on voit s’opérer à travers la dialectique qui régit les « oracles sur les nations » en Isaïe (13-23), les gens venus de la gentilité constituent dans les Actes une sorte de « repoussoir » permettant à Israël de mieux comprendre l’universalité de sa vocation.

[3Ac 15.

[4« La foi dont témoigne la Bible des Juifs, l’Ancien Testament des chrétiens, n’est pas pour nous une religion différente mais le fondement de notre propre foi », J. Ratzinger, « L’héritage d’Abraham », dans Osservatore Romano quotidien, 29 décembre 2000.

[5« Priver le Christ de son rapport à l’Ancien Testament, c’est le détacher de ses racines et vider son mystère de tout son sens », Jean-Paul II, « L’enracinement de Jésus dans le judaïsme. Discours à la Commission Biblique Pontificale », dans Doc. Cath. 94 (1997), p. 406.

[6Une telle interprétation ne peut que se heurter aux nombreux abus initiés par les revendications temporelles du mouvement sioniste. Pour légitimes que soient ces dernières, l’utilisation de la Shoah comme justification d’une politique d’intolérance à l’égard des Palestiniens ou comme outil de culpabilisation et d’intimidation politique à l’égard des autres nations est inacceptable. La survie à long terme de l’État d’Israël dépend de sa capacité à éliminer toutes les velléités messianiques présentes en son sein. Déjà dans l’Ancien Testament, la terre promise se présente comme une réalité relative à un but spirituel et non temporel (Cf.. Lv 25, 23. 55 ; Dt 29, 1-12). Une telle remarque s’augmente du paradoxe qu’une grande partie des citoyens de l’État d’Israël ne croit pas, au sens religieux du terme, à la religion censée le définir. On ne pourrait conférer un « sens théologique » à cet État que si tous les Juifs vivant actuellement dans le monde en devenaient les citoyens, et de plus le devenaient pour des motifs purement religieux.

[7Cf. J.-M. Lustiger, La Promesse, Parole et Silence, 2002, p. 135.

[8Cf. par exemple Jos 7, 10-13.

[9Y compris dans le scandale de la Croix, qui n’est nullement une contingence mais le fondement de l’histoire, établi comme tel de toute éternité par la volonté divine en accord avec sa prescience (Cf.. Lc 13, 33 ; 17, 25 ; 22, 37 ; 24, 7. 26 ; Jn, 19, 11 ; etc.).

[10L’idéologie aristocratique dérivant en manipulation maurrassienne ou celle d’un certain « catholicisme social » confisquant l’élection au profit du prolétariat, la représentation de l’Église comme « société parfaite » issue d’un triomphalisme romain résurgent, le messianisme protestant nord-américain marqué par la doctrine calviniste de la prédestination, le léninisme soviétique né sur l’humus psychologique d’un messianisme russo-orthodoxe ou, infiniment plus encore, le nazisme hitlérien – rejeton du paganisme néo-romantique, soutenu plus ou moins activement par une théologie de la substitution « chrétienne », « catholique », dominée par la théorie foncièrement libérale de la « pure nature » humaine – : tous les grands millénarismes s’enracinent dans une jalousie à l’égard du Juif et de son élection qui traduit historiquement et quoi qu’on en ait dit, une mécompréhension théologique fondamentale du christianisme par lui-même.

[11C’est pourquoi l’éternel est comme « exilé » aux frontières du récit biblique dans sa totalité, au commencement et à la fin : la création, qui est l’universel inconnaissable et la victoire sur la mort, autre universel hors prise. Au lieu de satisfaire l’universalité du Verbe dans l’espace, la Bible le satisfait dans le temps, allant du commencement à la fin, de la création à l’accomplissement de toute chose.

[12C’est en cela que réside la différence fondamentale entre les conceptions luthérienne et catholique de la justification.

[13Cette réciprocité analogique se retrouve dans la formule employée par Lumen Gentium II, 9 : « De même que l’Israël selon la chair cheminant dans le désert reçoit déjà le nom d’Église de Dieu (Ne 13, 1 ; Cf.. Nb 20, 4 ; Dt 23, 1 s.) ainsi le nouvel Israël qui s’avance dans le siècle présent en quête de la cité future, celle-là permanente (Cf.. He 13, 14) est appelé lui aussi l’Église du Christ ».

[14Voir par exemple Ac 1,25 ; Ac 27 ; Lc 16,19-31.

[15« Nous sommes à présent conscient de l’alliance non révoquée de Dieu avec son peuple et de la signification salvifique permanente et actuelle de la religion juive pour ses fidèles… Le judaïsme, qui est réponse croyante du peuple juif à l’alliance irrévocable de Dieu, est salvifique pour eux parce que Dieu est fidèle à ses promesses. » W. Kasper, « An adress at the Israël museum », Jérusalem, 21 nov. 2001, § 2 & 6. http://www.jcrelations.net/en?id=818

[16ACN = Avant le Christ.

[17Th. Herzl, L’État Juif, cité par Sadek J. El–Azemel, article « Sionisme » dans Encyclopaedia universalis, Paris, 1990, T. 23, p. 63. Celui-ci souligne que la Palestine n’ayant jamais été un pays sans peuple, le sionisme se transforma partiellement en une entreprise de colonisation territoriale et de spoliation nationale.

[18Cf. J.-M. Lustiger, La Promesse, o.c.

[19Cf. R. Draï, Identité juive, Identité humaine. Paris, Éditions Armand Colin, 1995 p. 380.

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