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La théologie de la vie religieuse à la lumière du concept de « crise »

François-Xavier Ledoux, o.p.

N°2005-1 Janvier 2005

| P. 36-51 |

Si la vie religieuse est « mémoire évangélique de l’Eglise » et si le christianisme est « crise » — « crise » de l’homme devant Dieu -, alors, la vie religieuse ne peut être que la « mémoire évangélique » de cette « crise » qui traverse et l’homme dans son être-au-monde, et l’Eglise en marche vers le Royaume, et la création elle-même. A l’horizon se profile ainsi ce qui pourrait être le véritable point d’ancrage théologique de la vie religieuse, à savoir le mystère pascal du « Dieu crucifié » venu sauver ceux qui étaient perdus.

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Dans un article paru ici même en 2001, sur le thème « Transmettre la vie religieuse aujourd’hui [1] », sœur Véronique Margron, o.p., rapportait ces paroles fortes de M. de Certeau : « Une tradition ne peut être que morte si elle reste intacte, si une intervention ne la compromet en lui rendant la vie, si elle n’est pas changée par un acte qui la recrée. […] Tout ce qui injecte dans la tradition le poison d’un temps nouveau est aussi ce qui la sauve de l’inertie [2]. »

Or, si depuis de nombreuses années l’exégèse, la philosophie (en particulier, la phénoménologie et l’herméneutique), et les sciences humaines ont largement contribué au renouvellement de la théologie, il est un domaine qui, pourtant, est resté assez éloigné de ce mouvement de recherche et d’actualisation, à savoir celui de la théologie magistérielle sur la vie religieuse.

C’est pourquoi, il y a deux ans, dans le cadre d’un mémoire universitaire, nous avons tenté un travail de reprise théologique de ce phénomène qu’est la vie religieuse dans l’Église et le monde contemporain, « selon le modèle “herméneutique” » qui, comme le souligne Cl. Geffré, est une démarche qui « ne craint pas de se livrer à une réinterprétation des énoncés dogmatiques […] à la lumière de notre lecture actuelle de l’Écriture, c’est-à-dire une lecture qui prend en compte les résultats irrécusables de l’exégèse moderne [3] ».

Pour cela, nous sommes partis du constat que le terme de « crise » était sans doute le concept qui définissait le mieux à la fois la condition humaine et le christianisme depuis leurs origines. Dès lors, comme nous l’écrivions, « s’il est vrai que, d’une part, la vie religieuse est “mémoire évangélique de l’Église” et que, d’autre part, le christianisme est “crise” – et “crise” de l’homme (devant Dieu) –, alors, la vie religieuse ne peut être que la “mémoire évangélique” de cette “crise” qui traverse l’homme dans son être-au-monde, l’Église en marche vers le Royaume, et la création elle-même [cf. Rm 8, 22-23] [4] ». Bien entendu, la vie religieuse ainsi définie n’a pas le monopole de cette « crise », mais nous essaierons de montrer en quoi elle est portée par elle et porteuse particulière de cette krisis ou de ce jugement dont nous parle l’Évangile et qui « doit être pris ici dans ces deux sens de mise en cause radicale et de moment de la décision [5] ».

C’est pourquoi, nous voudrions montrer ici, après avoir précisé le type de rapport que la vie religieuse entretient avec l’Écriture, comment, à la lumière du concept de « crise », nous pouvons lire l’épisode du (jeune homme) riche, les débuts de la vocation de saint Antoine le Grand, et les conséquences théologiques pour la vie religieuse. Puis, toujours dans ce même mouvement de reprise herméneutique, nous verrons, avec le récit de la Transfiguration, la manière dont la vie religieuse envisagée comme « crise » donne sa forme propre à l’universalité concrète de la révélation évangélique, non pas comme un état de perfection clos sur lui-même et sur son radicalisme, mais comme l’histoire d’une « crise » qui marque d’imperfections le chemin de tout disciple vers la sainteté, parce que rejoignant sa liberté comme telle. A l’horizon se profile ainsi ce qui pourrait être le véritable point d’ancrage théologique de la vie religieuse, à savoir le mystère pascal du « Dieu crucifié » venu sauver ceux qui étaient perdus.

La vie religieuse dans l’Écriture ?

Depuis la Vie d’Antoine par Athanase d’Alexandrie, l’épisode du (jeune homme) riche [6], que le « père des moines » interpréta dans le sens d’une fuite au désert, fut toujours considéré comme le fondement scripturaire à la vie religieuse : « … [Antoine] entra dans l’église, et il se trouva qu’on lisait justement l’Évangile ; il entendit le Seigneur dire au riche : “Si tu veux être parfait, va, vends tous tes biens et donne-le aux pauvres, puis viens, suis-moi, et tu auras un trésor dans les cieux” [7]. »

Cette scène évangélique permettrait de distinguer deux types d’appel du Seigneur, l’un adressé à quiconque veut simplement l’entrée dans le Royaume des cieux, l’autre proposé à ceux qui tendent vers quelque chose de plus ardu mais aussi de plus béatifiant. C’est la traditionnelle distinction des « préceptes » qui seraient exigés pour tous et des « conseils » proposés à ceux qui désirent atteindre la perfection du salut. Plus tard, la théologie classique et, comme l’écrit P. Lebeau, « les innombrables commentaires qu’elle a inspirés dans tous les monastères et noviciats du monde » pourront « déceler dans ce texte le fondement des trois vœux de religion : « La pauvreté y est nettement affirmée ; l’obéissance aussi, semble-t-il, par l’ordre de Jésus : “Viens et suis-moi !”, et, en remontant au verset 12 (les eunuques pour le Royaume), soit en déclarant avec un exégète astucieux qu’après “avoir vendu tous ses biens, on ne peut plus songer au mariage” ! [8] »

Mais en réalité, Athanase transforme ici la citation évangélique en inversant les deux derniers membres de phrase, puisque normalement, en Mt 19, 21, il est écrit : « … donne-le aux pauvres, et tu auras un trésor dans les cieux. Puis viens, suis-moi. » La différence est donc de taille car, dans la version originale, la récompense céleste n’est pas associée à la suite du Christ, mais au fait de partager ses biens avec les pauvres, ce qui est cohérent avec Mt 25, 34-40 et ne serait donc pas réservé à une élite, tandis que l’évêque d’Alexandrie associe cette « grande espérance… réservée dans les cieux » à la vie parfaite et ascétique, comme cela était déjà traditionnel.

De plus, il est tout de même assez remarquable de constater que la Tradition n’a pas spécialement valorisé, dans ce récit, ce qui précède l’écoute de l’évangile de l’homme riche, et qui pourtant constitue le terreau de pensée dans lequel l’appel entendu par Antoine a pu émerger. En effet, il est écrit, juste quelques lignes auparavant : « […] Songeant en lui-même, il réfléchissait à tout ceci : comment les apôtres avaient tout abandonné pour suivre le Sauveur [cf. Mt 4, 20 ; 19, 27] ; comment d’autres, d’après les Actes, vendaient leurs biens, en apportaient le prix et le déposaient aux pieds des apôtres [Ac 4, 35-37] pour être distribué aux indigents ; enfin, quelle grande espérance leur était réservée dans les cieux [cf. Col 1, 5 ; Ep 1, 18]. » Ce sont donc bien d’abord, selon Athanase, les exemples de la vita apostolica à la suite du Christ qui sont premiers dans son esprit et qui l’invitent à faire de même en ce qui concerne l’abandon de ses biens : la péricope de Mt 19, 21 en sera seulement l’élément déclencheur.

Et remarquons encore une fois ici que la référence à l’Écriture subit un changement de sens : dans Ac 4, 35, le prix des biens vendus n’est pas distribué aux indigents, comme Jésus le conseille au riche en Mt 19, 21, mais il est redistribué « à chacun des frères au fur et à mesure de ses besoins ». L’objectif de la vente des biens n’est donc plus le même, ce qui éloigne un peu ces deux passages qu’Athanase rapproche dans le souvenir d’Antoine pour montrer comment ce dernier lui aussi s’applique à distribuer aux pauvres le prix de ses biens meubles vendus.

Dans cette même ligne, un certain nombre d’études exégétiques et théologiques ont aussi largement montré, depuis une quarantaine d’années, que la plupart des passages scripturaires qui sont habituellement invoqués pour « fonder » la vie religieuse dans l’Écriture décrivent, en fait, la vie de foi exigée de tout chrétien et lancée comme un appel unique par le Christ. Autrement dit, la vie religieuse ne peut plus considérer les trois conseils évangéliques comme son fondement ou sa structure privilégiée dérivés immédiatement du Nouveau Testament pour la raison fort simple que ce dernier ignore la distinction entre les « préceptes » et les « conseils ».

Dès lors, les « conseils évangéliques » qui étaient réservés à certains font, en réalité, partie de la radicalité de la suite du Christ adressée à tous en vue de la sainteté. Ce radicalisme évangélique se décline alors sous des modalités diverses pour signifier ce même appel à suivre et imiter le Christ. Bien entendu, cela ne veut pas dire que le célibat, la pauvreté et l’obéissance n’aient plus leur pertinence, mais ils gardent leur sens et leur obligation situés à l’intérieur d’un tout plus vaste, plus fondamental, celui du baptême, où se trouve le cœur même de toute vie chrétienne et donc de la vie religieuse : « C’est le baptême – auquel ces exigences sont inhérentes – qui introduit dans la radicalité chrétienne ; c’est le baptême qui constitue une rupture, un choix de non-retour qui doit ensuite être quotidiennement confirmé dans le dynamisme de l’adhésion au Christ Seigneur [9]. »

La perfection en « crise »

« J’ai tout fait »

A la lumière de ces travaux d’exégèse, il n’est donc finalement pas possible de tirer de l’épisode du (jeune homme) riche un « fondement scripturaire » à la vie religieuse et, en particulier, à la doctrine des « conseils évangéliques » ; en revanche, ce récit est un appel adressé à chacun, si, pour atteindre la perfection, c’est-à-dire pour entrer dans le Royaume de Dieu, il doit renoncer à ses biens.

Néanmoins, comme le fait remarquer encore P. Lebeau, « que la vie monastique, et les autres formes de vie religieuse, ne soient pas sans rapport avec ce texte, c’est difficilement contestable. Celui-ci n’aurait pu, sinon, inspirer de nombreuses générations de religieux, et cette « herméneutique par la vie » mérite considération [10] ».

Or, ce texte semble bien receler une situation de crise. En effet, le jeune homme qui avait de grands biens est en crise : alors qu’il dit, en quelque sorte, à Jésus, « j’ai tout fait pour m’assurer d’avoir la vie éternelle », il demeure insatisfait. En réalité, il semble plutôt « étouffé » sous l’observation des commandements, car dans sa certitude d’avoir tout fait, l’inquiétude d’un manque le harcèle. Mais là où il voudrait encore avoir quelque chose pour compléter ce « manque » dans sa vie, Jésus lui propose tout au contraire de faire du vide et de lâcher prise : « Si tu veux être parfait… », c’est-à-dire en grec téleios, « complet, parfait, par-achevé », « va, vends ce que tu possèdes et donne-le aux pauvres… ».

Dès lors, si la situation critique n’était peut-être pas d’abord consciente, elle l’est devenue par l’apparition d’une parole décisive prononcée par Jésus qui, lui, a entendu ce manque et l’a déplacé : la Parole de Dieu vient ici mettre en cause radicalement une existence, la provoquant par un appel qui est « don » et une conversion qui est « choix », « décision » à prendre de la part de celui qui l’entend, mais dans la plus grande liberté (« Si tu veux… »). C’est pourquoi, « entendant cette parole, le jeune homme s’en alla tout triste, car il avait de grands biens [11] ».

Jésus renverse ainsi de manière paradoxale l’idéal de perfection : être parfait, parachevé, c’est justement ne pas l’être, ne pas avoir tout pour permettre aux autres d’exister et de leur faire une place dans sa propre vie : ne rejoint-il pas ici une parole qui remonte à l’interdit de la Genèse (Gn 2, 16-17), dont la transgression a conduit à la « crise » initiale ?

La « crise de vocation » d’Antoine

Nous comprenons maintenant mieux, à la lumière du concept herméneutique de « crise », comment et combien l’origine de la vie religieuse est bien liée à l’interprétation existentielle qu’a fait Antoine de l’épisode du jeune homme riche, du moins, tel qu’Athanase nous le rapporte.

Pourtant, tout à l’inverse de ce dernier dont il vient d’entendre le récit, Antoine semble, lui, répondre positivement à la parole du Seigneur. En effet, dès qu’il entend ces paroles, précédées du souvenir du partage des biens dans la vita apostolica [12], il se met à distribuer ses richesses aux pauvres. Antoine serait-il plus parfait que le jeune homme riche de l’évangile selon saint Matthieu ?

En réalité, Antoine est lui aussi en « crise » : habitué à vivre en vase clos dans la tranquillité de la maison familiale et la simplicité que lui permettaient l’honnête aisance de ses parents, sans avoir d’autres soucis que lui-même, il est soudainement affronté, après la mort de ses parents, à la gestion de grands biens et à la nécessité de s’occuper d’une sœur encore fort jeune.

Or, face aux devoirs qui lui incombent, alors qu’il a à peine dix-huit ou vingt ans, le jeune Égyptien qui avait pour seul désir d’habiter tout simple dans sa demeure, ne connaissant rien en dehors de ses parents et de cette maison, a certainement été déstabilisé dans son style de vie habituel ; car, six mois ne se sont pas encore écoulés depuis le décès de ses parents qu’il songe déjà à donner ses biens « pour n’en être pas embarrassé le moins du monde, lui et sa sœur », comme en témoigne le souvenir qu’il a de la vie des apôtres. Et c’est sans doute animé du désir de retrouver la paix avec son Seigneur qu’il entend à l’église, pendant l’Évangile, l’appel du Seigneur au riche, « comme si la lecture avait été faite pour lui », et qu’il s’exécute « aussitôt [13] » : « Dans la situation intérieure du moment, il évalue de façon différente une parole qui ne lui est probablement pas nouvelle. C’est pour lui une interpellation personnelle qui le met en crise, face à l’accueil de nouvelles valeurs sur lesquels édifier son existence à venir. L’écoute de la Parole du Seigneur dans sa totalité donne la clé à cette crise [14]. »

La situation de crise d’Antoine rencontre donc celle du jeune homme riche. Certes, leur désir initial semble différent (celui-ci veut avoir la vie éternelle, celui-là, se débarrasser rapidement de ce qui le dérange), mais dans les deux cas, la Parole de Dieu vient mettre en crise ce désir : le jeune homme riche est invité ainsi, nous l’avons vu, non pas à combler un manque, mais à « lâcher prise » pour marcher à la suite du Christ ; quant à Antoine, la Parole le pousse non pas à se réinstaller dans une vie simple avec sa sœur, mais à réellement tout abandonner pour rejoindre le désert et entrer dans cette crise permanente où se livrera sans cesse le grand discernement entre les paroles qui viennent de Dieu et celles qui viennent du diable, illustré par le combat ascétique avec les démons, dont le Christ, toujours à ses côtés, le rend vainqueur dans sa faiblesse même. On voit ici, comme l’écrit M. Bellet, « [combien] la crise a donc pour sens de permettre à la vocation de s’affirmer comme vérité spirituelle, qui satisfera à la double exigence d’unité intérieure (elle est avec le sujet dans un lien de constitution réciproque) et d’universalité (en elle, le sujet assume tout l’objectif, et plus profondément, vise l’être) [15] ».

Autrement dit, la « crise de vocation » d’Antoine fait de la vie religieuse, dès l’origine, un signe exemplaire de cette crise permanente de la foi qui saisit le croyant dans la totalité d’une existence vouée à la Parole de Dieu : c’est elle qui vient sans cesse le mettre en crise et le pousser à une décision de conversion : celle d’un abandon toujours plus grand à la proximité de Dieu qui transforme l’être de l’homme et l’unifie, en se référant au Crucifié qui, le premier, s’est décentré de lui-même pour s’en remettre filialement au Père.

La vie religieuse comme « crise » : un jeune homme avec de grands biens !

Comment alors, à la lumière du concept herméneutique de « crise », situer encore la vie religieuse devant ce passage d’Évangile ? Nous dirions volontiers, ex abrupto, que la vie religieuse comme « crise » ressemble à « ce jeune homme avec de grands biens » et qu’elle tente sans cesse de répondre à l’appel du Christ. En effet, la « pauvreté » des Ordres religieux est marquée par le fait que beaucoup ont de grands biens, même si c’est de manière collective, et que leurs membres ont une sécurité que beaucoup de gens « dans le monde » peuvent envier, sans compter ce que J.-P. Jossua appelle « les perversions de la pauvreté religieuse », et de citer comme exemples le fait de « se montrer très détaché personnellement dans la possession de grands biens collectifs, ou [d’]échapper à toute privation sous prétexte que l’on a rien, que l’on ne coûte rien, parce que tout est fourni par des amis fortunés [16] ».

Dire cela ne signifie absolument pas qu’il faille remettre en cause le vœu de pauvreté, ni même que la vie religieuse est incapable de vivre dans la pauvreté à la suite du Christ, mais rappeler que cela tient à la nature même du christianisme de se trouver sans cesse en situation critique par rapport à l’enjeu vraiment énorme du processus de conversion proposé par le Christ : c’est d’ailleurs Jésus lui-même qui l’affirme à ses disciples, tout à fait à la suite de sa rencontre avec le jeune homme riche : « Pour les hommes, c’est impossible, mais pour Dieu tout est possible [17]. » Dès lors, comme l’affirme encore M. Bellet, « le christianisme ne peut que naître prématuré et donc porter en lui-même le décalage entre ce qui s’opère en lui et son effectivité immédiate [18] ».

C’est pourquoi, la théologie de la vie religieuse doit être pensée au sein de cet écart qui signifie la « crise » permanente et radicale de la foi. Car, c’est à partir de et dans cet écart entre le discours sur la vie religieuse et sa pratique réelle au fil des siècles, que se dit l’essentiel de la conversion évangélique sans cesse proposée à l’Église et au monde, mais que la théologie de la vie religieuse ignore souvent, en particulier dans ses discours magistériels où, par exemple, les vœux ont tendance à être présentés comme des « absolus abstraits [19] ».

Cela ne signifie pas qu’il ne faut plus réfléchir à la question des vœux, mais nous pensons que les ruptures évangéliques sont bien souvent ailleurs que là où l’on les imagine. Et l’affirmer ainsi n’est pas, pour autant, désorientation vague et insignifiante, mais retournement du rapport des principes à la réalité pour se tenir fermement en l’expérience chrétienne d’une vie religieuse vécue comme « chemin d’imperfection vers la sainteté ».

Ce faisant, la vie religieuse n’aurait plus à tenir un discours idéalisé sur la pauvreté, qui méconnaîtrait ou masquerait la réalité, mais à se dire le signe manifeste et public, au sein de l’humanité réelle, d’une Église qui se veut pauvre mais dont le propre est d’être « l’anticipation la plus risquée, promesse et commencement du « Royaume de Dieu », en même temps qu’échec dans l’effectivité. Le seul point qui importe est que cet échec puisse être « travaillé par la conscience active de l’échec même [20] ». Car, comme l’écrit encore cet auteur, « même si c’est échec, cet échec engendre ; ne serait-ce qu’en écartant les impasses et en annonçant le juste chemin [21] ».

La Transfiguration et la Croix : une « crise » configurante

La vie religieuse change de fondement évangélique

Face aux conclusions de l’exégèse contemporaine, dont nous avons parlé plus haut, l’Exhortation apostolique Vita consecrata de Jean-Paul II, publiée en 1996, semble avoir introduit une rupture par rapport à la tradition, depuis saint Athanase jusqu’aux « Lineamenta » de 1993 [22], puisqu’elle propose, dans une perspective trinitaire, l’épisode de la Transfiguration [23] comme « icône » de la vie religieuse [24], et non plus la péricope traditionnelle du (jeune homme) riche [25].

Dès lors, le fondement évangélique de la vie religieuse ne serait plus à chercher dans des paroles du Christ qui justifieraient des « conseils évangéliques », mais « dans le rapport spécial que Jésus, au cours de son existence terrestre, établit avec certains de ses disciples, qu’il invita, non seulement à accueillir le Royaume de Dieu dans leur vie, mais aussi à mettre leur existence au service de cette cause, en quittant tout et en imitant de près sa forme de vie. […] En elle [cette existence “christiforme”], la consécration baptismale est amenée à donner une réponse radicale par la sequela Christi, grâce à la pratique des conseils évangéliques, dont le premier et le plus grand est le lien sacré de la chasteté pour le Royaume des cieux. Cette forme de la sequela Christi […] permet d’exprimer de manière particulièrement vive le caractère trinitaire de la vie chrétienne, en quelque sorte anticipation de l’accomplissement eschatologique vers lequel tend toute l’Église [26]. »

Toutefois, si ce changement entérine les résultats de la recherche exégétique récente sur le fait que l’appel entendu par le (jeune homme) riche ne peut suffire à fonder, dans l’Écriture, la vie religieuse, il n’en reste pas moins que le Pape maintient la terminologie des « conseils évangéliques » (chasteté, pauvreté, obéissance) [27], même s’il leur donne aussi un caractère trinitaire [28].

Le kairos de la Transfiguration

Comment se situe alors une vie religieuse définie comme « crise », devant l’épisode de la Transfiguration ? En fait, ce récit constitue un kairos, un instant décisif au cœur d’une situation de crise de plus en plus marquée. La première annonce de la Passion est venue mettre en crise la relation entre Pierre et Jésus : « Passe derrière moi, Satan ! Tu es pour moi une occasion de chute… [29] » Voici Satan qui apparaît comme il l’a fait au désert, et comme il le fera avec Judas [30] ou Ananias [31] : « Pour [Jésus], Pierre n’est plus Pierre à cet instant, mais Satan. Il est celui qui veut l’empêcher de détruire l’image du Messie, du Seigneur qu’il suivait. Jésus envoie (Pierre)-Satan derrière lui, car c’était là qu’il était en esprit. Identifié au Maître qui le protégerait. Il le suivait donc sans le savoir. C’est la prophétie de mort qui le révèle [32]. »

La Parole de Jésus est donc venue déstabiliser Pierre dans ses certitudes en provoquant une mise en cause radicale de la relation qu’il entretient avec lui ; de cette « crise » jaillit alors une parole qui met en crise sa manière de concevoir la suite du Christ comme un Maître : « Si quelqu’un veut venir derrière moi, qu’il dise non à lui-même, qu’il soulève sa croix et qu’il m’accompagne [33]. » Et cette Parole, l’épisode de la Transfiguration invite à l’écouter, mais à partir de cette situation critique qui se révèle comme en filigrane derrière la blancheur du Christ transfiguré en face de ses disciples : la « crise » qui entoure la Transfiguration du Christ en gloire signifie alors déjà le passage par la Croix où, selon l’évangéliste Jean, le Christ est déjà glorifié.

La perfection en croix

Par conséquent, situer la vie religieuse comme « crise » devant l’épisode de la Transfiguration, c’est finalement la renvoyer à l’ombre de la Croix, là où se vit jusqu’au bout, à l’instar de Marie, Marie-Madeleine et Jean [34], le radicalisme évangélique de l’amour : c’est la folie de la Croix, sur laquelle Jésus devient la « Crise » où se croisent jugement de l’Histoire et don gratuit du salut à la fois particulier et universel : il n’y a plus d’homme condamné [35]. Alors, jaillissant du cœur même de cette « crise », l’amour atteint sa perfection, c’est-à-dire ce non-jugement [36] qui permet au Christ d’attirer à lui tous les hommes du haut de la Croix [37], à commencer par le bon larron qu’il accueille au paradis [38].

C’est ici que la vie religieuse définie comme « crise » retrouve, mais autrement, sa vocation première à la perfection de la charité, qui est aussi sa finalité : se faire proche de la situation de crise de tout homme, et particulièrement des plus marginaux dans l’Église et dans le monde. Et ceci n’est pas d’abord une tâche ou une mission, mais « crise » configurante à la fois théologale (elle se reçoit du Christ Jésus crucifié pour sauver ceux qui étaient perdus) et existentielle (elle oriente la vie du disciple, jusque dans sa chair, usque ad mortem) : la « crise » signifie alors essentiellement, dans la vie du disciple, le retentissement de la Passion du Christ.

Pour cela, répondant à l’appel d’une Parole qui le met en crise, le disciple choisit de vivre alors lui-même non pas dans la fuite d’un monde mauvais et dangereux, mais dans une situation de « crise » délibérée qui le configure réellement au Christ mort et ressuscité, marchant toujours à ses côtés sur ce chemin d’(im)perfection vers la sainteté : « La perfection est bien, si l’on veut, conformité à l’image. Mais l’Image est celui qui fait pleuvoir la pluie sur les bons et sur les méchants et briller le soleil sur les justes et sur les injustes. La perfection est Cet amour-là, et rien d’autre. Qu’elle use, à cette fin, de tels et tels moyens, pourquoi pas ? Mais ces moyens ne sont pas sa substance. Les ascèses ne sont que des servantes. Et nous ne savons pas où passera, pour chaque homme, le chemin de sa perfection. Non jugement ! Nous ne pouvons ici que croire en autrui [39]. »

En conclusion…

Nous avons donc vu comment le concept herméneutique de « crise » tourne la théologie de la vie religieuse vers le mystère pascal, et plus précisément, vers le mystère de la Croix sur laquelle Jésus aima jusqu’à l’extrême, pour appeler non pas les justes mais les pécheurs à signifier et transmettre ce regard aimant de Dieu sur le monde qui transperce et « met en crise » toutes les apparences humaines, fussent-elles celles de la communion vers laquelle veut tendre la fraternité religieuse.

Dès lors, définir théologiquement la vie religieuse comme « crise », c’est la désigner non plus comme un état de perfection spécifié par la profession publique des vœux de chasteté, pauvreté et obéissance, mais comme un signe symptôme de cette « crise », professant le caractère blessé de l’existence humaine : la vie religieuse comme « crise » exprime ainsi, à l’Image de la Croix du Christ, que toute vie véritable est passée par la mort – qui est naissance – et continue à porter cette déchirure comme origine de sa fécondité.

C’est d’ailleurs bien ce dont témoigne aussi, dans l’effectif de ses réalisations historiques et humaines, le parcours de nombreux saints qui ont vécu cette condition critique à la fois existentielle et théologale de la vie religieuse, comme Augustin, Jérôme, François d’Assise, Ignace de Loyola, Thérèse d’Avila, Jean de la Croix, ou encore Thérèse de Lisieux. Dans le cadre restreint de cet article, nous ne pouvons pas ici développer davantage, mais disons simplement que ces quelques figures historiques de sainteté ont aussi marqué la Tradition par une existence caractéristique d’une vie religieuse comme « crise », révélant ainsi, au titre de l’histoire, qu’aucun chemin à la suite du Christ n’est exempt d’imperfections : celles-ci constituent même un appel à faire « rebondir » sans cesse la « mémoire subversive » de l’Évangile, dont la folie de la Croix est à jamais la figure.

C’est pourquoi l’on peut dire que, d’un point de vue personnel, la vocation du disciple s’origine dans un individu toujours déjà marqué par la « crise » inhérente à l’historicité de la condition humaine. Mais, c’est de l’intérieur de cette existence et de cette histoire humaines précaires et fragiles qu’il peut se laisser interpeller par une Parole de Dieu, dont la nature est de lui révéler cette « crise » existentielle comme lieu du salut gratuit offert par Dieu et de la conversion constante à cette Bonne Nouvelle. Dès lors, tout disciple du Christ qui « obéit » à son appel à le suivre entre en « crise délibérée » par une réponse de foi comprise comme décision, devant la « mise en crise » de son existence par la Parole de Dieu.

Enfin, d’un point de vue collectif, la « crise » devient finalement le principe du dynamisme spirituel qui donne naissance à la vie religieuse au fil des siècles. De cette manière, la vie religieuse comme « crise » se fait plus que jamais le révélateur de la logique évangélique de la suite du Christ, logique non pas de la puissance, mais de la folie de la croix dont saint Paul parle admirablement lorsqu’il écrit : « Ce qu’il y a de faible dans le monde, voilà ce que Dieu a choisi pour confondre la force » ; « ce trésor [de la foi], nous le portons dans des vases d’argile, pour qu’on voie bien que cette extraordinaire puissance appartient à Dieu et ne vient pas de nous [40]. »

En ce sens, la théologie de la vie religieuse, revisitée à la lumière du concept herméneutique de « crise », est une théologie qui doit plus que jamais s’enraciner au pied de la Croix. Car c’est cette dernière, comme l’écrit E. Bianchi, « qui conjugue la sainteté chrétienne maximale, le choc, la contradiction de la philautia mondaine, avec la solidarité dans la compagnie des hommes, dans l’espérance que se réalise la volonté de Dieu, qui veut que tous les hommes soient sauvés (cf. 1 Tm 2, 4). (…) Oui, ce sont la croix et la parole de la croix, ho logos ho toû stauroû (1 Co 1, 18), qui donnent une véritable efficacité à notre foi ; elles seules peuvent rendre prophétique notre foi, comme ce fut le cas pour tous les prophètes de l’ancienne alliance et de la vie de l’Église [41] ».

La vie religieuse comme « crise » ne serait-elle pas alors le signe prophétique « qu’en tout chemin d’homme même le plus meurtri et le plus dévoyé peut percer, comme le rayon du soleil à travers les nuages, le trait vivifiant de la lumière inaccessible », celle dont témoigne la Transfiguration, et « sans laquelle pourtant toute clarté n’est que ténèbres ? [42] »

[1Véronique Margron, « Transmettre la vie religieuse aujourd’hui », in Vie consacrée, 2001, n° 2, p. 90-98.

[2M. de Certeau, La faiblesse de croire, coll. « Esprit », Paris, Seuil, 1987, p. 69.

[3Cl. Geffré, Le christianisme au risque de l’interprétation, coll. « Cogitatio fidei » n° 120, Paris, Cerf, 1983, p. 72.

[4Cf. F.-X. Ledoux, « La vie religieuse comme “crise” : un chemin d’imperfection vers la sainteté », La Vie spirituelle, Paris, Cerf, mars 2004, n° 751, p. 125-137 (ici, p. 127). Cet article est un résumé substantiel de notre mémoire.

[5M. Bellet, L’extase de la vie, Paris, D.D.B., 1995, p. 12-13. Nous nous contentons, pour l’instant, de cette définition provisoire qui s’affinera au fil de cet article.

[6Cf. Mt 19, 16-22 et parallèles.

[7Athanase d’Alexandrie, Vie d’Antoine, coll. « Sources chrétiennes » n° 400, Paris, Cerf, 1994, § 2, 1-5, p. 133 et 135. Cf. C. Boureux, Commencer dans la vie religieuse avec saint Antoine, Paris, Cerf, 2003.

[8P. Lebeau, La vie religieuse, un chemin d’humanité, coll. « VC » n° 2, Namur, Vie Consacrée, 1992, p. 22, citant J. Knabenbauer, Commentarius in Evangelium secundum Matthaeum, II, Paris, 1903, p. 164.

[9Cf. E. Bianchi, Si tu savais le don de Dieu. La vie religieuse dans l’Église, coll. « La part-Dieu » n° 4, Bruxelles, Lessius, 2001, p. 57 ; cf. ibid., p. 48 : « Tout en maintenant la terminologie des “conseils”, même le Catéchisme [de l’Église catholique], faisant écho à LG 42, parle de la vie consacrée en affirmant que “les conseils évangéliques sont, dans leur multiplicité, proposés à tout disciple du Christ” (n° 915) : ces conseils sont donc bien plus nombreux que la triade classique et leur observance n’est pas le monopole d’une catégorie, mais elle est destinée à chaque baptisé comme moyen de sanctification ».

[10Cf. P. Lebeau, La vie religieuse…, op. cit., p. 22.

[11Mt 19, 22.

[12Cf. ce que nous avons déjà dit plus haut à ce sujet.

[13Cf., pour tout ce passage, Athanase d’Alexandrie, op. cit., § 2-3, p. 132-137.

[14L. de Candido, art. « Crise », in Dictionnaire de la vie spirituelle, Paris, Cerf, 2001 (rééd. de 1983), p. 224.

[15M. Bellet, Vocation et Liberté, coll. « Présence chrétienne », D.D.B., s.l., 1963, p. 95.

[16J.-P. Jossua, La foi en questions, coll. « Présence », Paris, Flammarion, 1989, p. 103.

[17Cf. Mt 19, 23-26.

[18M. Bellet, op. cit., p. 404.

[19B. Secondin, « La théologie de la vie consacrée », in Vie consacrée, mai-juillet 1994, p. 266.

[20M. Bellet, op. cit., p. 404-405.

[21Id., La quatrième hypothèse sur l’avenir du christianisme, Paris, D.D.B., 1988, p. 87.

[22Document préparatoire pour la IXe Assemblée générale ordinaire du Synode des évêques sur « La vie consacrée et sa mission dans l’Église et dans le monde » : cf. La Documentation catholique n° 2063, 3 janvier 1993, p. 11-34.

[23Mt 17, 1-13 et parallèles.

[24Cf. le titre donné au n° 14 de Vita consecrata (VC) : « L’icône du Christ transfiguré », et au 3e alinéa : « C’est à cette “icône” que se réfère toute une tradition spirituelle ancienne qui relie la vie contemplative à la prière de Jésus “sur la montagne” » (et de citer Cassien, saint Jérôme et Guillaume de Saint-Thierry).

[25Néanmoins, cet épisode est cité en VC 18 et 93.

[26VC 14.

[27Cf. E. Bianchi, Si tu savais le don de Dieu…, op. cit., p. 55 : « On en vient à se dire que tout est resté comme avant – du moins au niveau du langage – puisqu’on continue à utiliser des termes comme “vie de perfection”, “états de perfection”, “conseils évangéliques” et autres expressions analogues », (note 2, p. 55). Cette constatation n’est pas nouvelle puisque, plus de dix ans avant Vita consecrata (qui date de 1996), et à propos d’autres textes magistériels, T. Matura, in Suivre Jésus…, écrivait déjà : « Battu en brèche par les exégètes et des théologiens, le schéma “classique” revient constamment, aussi bien dans les documents officiels (même ceux du Concile, avec des nuances cependant) que dans la plupart des discours sur la vie religieuse. Et cela, sinon par le biais de la distinction entre les préceptes et les conseils, du moins par celui de la triade comme structure fondamentale et propre de la vie religieuse. »

[28Cf. VC 20 et 21.

[29Mt 16, 23.

[30Cf. Lc 22, 3 et 22, 31.

[31Cf. Ac 5, 3.

[32Marie Balmary, La divine origine (Dieu n’a pas créé l’homme), Paris, Grasset, 1993, p. 314.

[33Mt 16, 24 et Lc 9, 23 ; cf. aussi Mc 8, 34 : « Si quelqu’un veut accompagner derrière moi, qu’il dise non à lui-même, qu’il prenne sa croix et qu’il m’accompagne. » Ces traductions sont empruntées à Marie Balmary, op. cit., p. 312.

[34Cf. Jn 19, 25-27.

[35Cf. Ap 12, 10 : « L’accusateur de nos frères est rejeté, lui qui les accusait, jour et nuit, devant notre Dieu. »

[36Cf. Lc 23, 34 : « Père, pardonne-leur, ils ne savent pas ce qu’ils font. »

[37Cf. Jn 12, 32 : « Et moi, une fois élevé de terre, j’attirerai tous les hommes à moi. »

[38Cf. Lc 23, 43.

[39Cf. M. Bellet, L’immense, Paris, Nouvelle Cité, 1987, p. 210.

[401 Co 1, 27 ; 2 Co 4, 7.

[41E. Bianchi, Si tu savais le don de Dieu…, op. cit., p. 41.

[42M. Bellet, Thérèse et l’illusion, op. cit.

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