La lecture en ligne de l’article est en accès libre.

Pour pouvoir télécharger les fichiers pdf et ePub, merci de vous inscrire gratuitement en tant qu’utilisateur de notre site ou de vous connecter à votre profil.

Le texte proposé ici à la sagacité du lecteur est la « refondation sociologique » d’une conférence faite au défunt Conseil de Vie consacrée. Dans un premier temps, la pertinence du concept sera examinée pour la vie religieuse. Dans un second temps, des exemples précis seront fournis comme autant de potentialités de refondation mais ils ne constitueront en aucun cas un discours ferme et définitif sur ce qu’est la refondation, au plan sociologique, pour les instituts religieux. La question transversale que contient mon propos sera alors celle de savoir si on peut ou doit parler de refondation dans les instituts religieux ou de refondation des instituts religieux. La nuance est ici d’importance…

Refonder : portée et limite d’un concept pour les instituts religieux

La particularité des instituts religieux par rapport à la refondation réside sans doute dans l’ampleur de la mutation qu’ils ont eue à avaliser en trente ans. Depuis le Concile, les instituts religieux ont dû faire leur aggiornamento et basculer ensuite dans leur refondation, si bien que depuis trente-cinq ans le charisme n’a jamais été aussi revisité. L’acceptation de la modernité par l’Église catholique avec la reconnaissance de la liberté religieuse d’une part et la prise en compte de l’autonomie du politique par rapport à la religion d’autre part s’est accompagnée d’une demande auprès des instituts. Ces derniers ont, en quelque sorte, enclenché un processus d’entrée en modernité au moment même où la société occidentale en poussait l’esprit à son paroxysme. Le choc de la confrontation entre ces deux extrêmes a été, on le sait, brutal. Deux questions, posées comme autant d’hypothèses, sont là.
–  N’est-ce pas de la confrontation entre ces deux mondes, l’un entrant et l’autre sortant, qu’est née l’urgence de la refondation ?
–  La refondation pour les instituts religieux, n’est-ce pas « simplement » l’adoption et l’utilisation de moyens et de valeurs mises en place par la modernité elle-même pour en combattre certains effets ?

À la lueur des textes…

Le paragraphe 37 de Vita consecrata qui porte sur la fidélité et la créativité peut, bien sûr, être lu de diverses manières et les théologiens n’insisteront pas, à l’évidence, sur la même dimension que les sociologues.

Les instituts sont donc invités à retrouver avec courage l’esprit entreprenant, l’inventivité et la sainteté des fondateurs et des fondatrices, en réponse aux “signes des temps” qui apparaissent dans le monde actuel. Il s’agit là surtout d’un appel à persévérer sur la voie de la sainteté à travers les difficultés matérielles et spirituelles rencontrées dans les vicissitudes quotidiennes. Mais c’est aussi un appel à acquérir une bonne compétence dans son travail et à garder une fidélité dynamique dans sa mission, en adaptant, lorsque c’est nécessaire, les modalités aux situations nouvelles et aux besoins différents, en pleine docilité à l’inspiration divine et au discernement ecclésial.

Pour notre part, nous insisterons sur « l’adaptation aux situations nouvelles et aux besoins différents » qui constitue le point de référence du paragraphe. Et si refonder c’était tout simplement adopter une forme d’adaptation permanente au monde moderne pour mieux affirmer la présence de la vie religieuse ?

Les textes de la 54e Assemblée de l’USG reprennent à bien des égards cette dimension et cette perspective. Le texte « Du crépuscule à l’aube : réflexion sur la refondation » suscite beaucoup de pistes d’analyse chez le sociologue. Lorsque l’auteur souligne qu’il « manque un projet global au niveau de l’Institut » (p. 7) on peut se demander si cela n’est pas inhérent à l’individualisation de la vie religieuse. Il soulève ensuite de manière théologique le problème de la vie dans le monde d’aujourd’hui (p. 9) ce qui pose la question de l’adaptation à la modernité. En revanche, on prendra des distances avec cette affirmation : « Dans ce sens, le mot refonder peut être remplacé par le mot « redonner fondement » (p. 9). Cette proposition ne semble pas tenir compte de la réalité de l’insertion des religieux dans une culture particulière. Refonder, c’est davantage prendre en compte les réalités concrètes et contemporaines pour être et agir dans le monde. Un autre problème se pose à la lecture. Alors que l’auteur parle aux instituts religieux, les références à la personne, à l’individu, bref au religieux sont fréquentes. Selon nous, cela traduit la profonde individualisation des projets de vie et d’insertion.

La refondation ne passe-t-elle pas d’abord par des projets individuels précis plutôt que par un projet global pour l’institut ?

Dans une société moderne marquée par la prédominance de l’individu sur le groupe, cela semblerait plus logique. C’est d’ailleurs ce que reconnaît implicitement l’auteur (p. 36 et suivantes) en proposant les fruits de la refondation d’abord pour les individus, puis pour la communauté, puis pour l’Institut religieux. Ainsi la base de la refondation, c’est d’abord l’individu. Cela rend difficile tout discours global sur la refondation pour les instituts religieux. Nous nous proposons donc d’envisager une série d’exemples concrets qui peuvent apparaître comme autant de potentialités de refondations. Mais auparavant, il nous semble important de resituer les trois temps de la vie religieuse depuis le Concile afin de mieux comprendre les enjeux sociologiques de la refondation.

… relire les trois temps d’une évolution

Les années soixante-dix : faire son aggiornamento en période de crise d’identité ?

Qu’il s’agisse de la vie religieuse féminine ou masculine, qu’il s’agisse de la Belgique ou de la France, le même phénomène s’observe : les grosses institutions religieuses – d’enseignement ou de soins – qui avaient dominé le XIXe siècle et la première moitié du XXe ne font plus recette. L’heure est à l’abandon de cette forme de présence au monde. Selon l’angle d’analyse choisi, le chercheur pourra expliquer cette situation par la volonté délibérée d’avoir une autre insertion sociale ou par le nécessaire retrait dû à l’effondrement quantitatif de la vie religieuse. Ainsi en France, la part des religieuses dans l’enseignement se réduit à environ six pour cent du total. En Belgique, la situation est à peu près la même. Les institutions enseignantes – longtemps tenues par les congrégations religieuses féminines et dans une moindre mesure masculine, au sein du pilier catholique belge — ne sont quasiment plus sous leur direction.

Dans le domaine de la santé, les faits sont encore plus clairs. Les institutions hospitalières tenues par des congrégations féminines ont disparu ou presque et les religieuses dans les professions de santé ont abandonné tout signe distinctif pour éviter toute discrimination. Le pourcentage de religieuses engagées dans ce domaine est aujourd’hui d’environ deux pour cent, et les hôpitaux congréganistes pourraient se compter sur les doigts d’une main en Belgique et en France. On peut, à juste titre, avoir l’impression que ces évolutions ont été davantage subies que choisies et que des raisons structurelles expliquent cette déshérence. Au sein d’une vie religieuse – masculine ou féminine – de moins en moins nombreuse, il devient difficile d’assumer la présence et la gestion de grosses institutions. Cet argument ne saurait pourtant suffire.

En effet, des raisons de stratégies expliquent aussi ce retrait de l’enseignement et de la santé. Sous l’impulsion du concile Vatican II, les congrégations ont privilégié d’autres types d’insertions. Dans un premier temps, une stratégie d’enfouissement a été mise en place. Il s’agissait moins d’être visible et par conséquent identifié que de rendre le témoignage de la vie religieuse au cœur du monde. Ce choix d’insertion, en partie inspiré par une théologie de l’enfouissement valorisant l’être du religieux comme « levain dans la pâte », a eu son heure de gloire dans les années soixante-dix. L’effondrement conjoint du nombre de religieuses et de religieux, allié à une vague de départs sans précédent, n’ont pas ralenti pour autant ces nouvelles insertions. On peut donc bien parler de nouvelles stratégies, à la sortie du concile, valorisant plus la transparence que la visibilité sociale des religieux et religieuses.

De la crise d’identité à la crise de visibilité : les années transitoires

Les années quatre-vingt semblent marquer un premier tournant dans les modes de présence sociale. Une série d’événements concomitants peut expliquer l’évolution de la situation. Premièrement, la crise d’identité qui frappait la vie religieuse ouest-européenne semble s’amenuiser. Un certain nombre de signes extérieurs le confirment. Ainsi, la vague des départs semble être endiguée. Peu de religieux et de religieuses entrent au noviciat, mais il y a aussi peu de sorties. Las de voir une crise de plausibilité succéder à une crise d’identité, les religieuses et religieux vont dès lors chercher des nouvelles manières d’être « dans le monde sans être du monde ».

Deuxièmement, l’élection de Jean-Paul II à la tête de l’Église catholique engendre un changement de perspective missionnaire. Sous son impulsion, il est clair que la politique de visibilité du chrétien est de nouveau valorisée et insiste – de manière quasi-permanente – sur l’importance et la primauté de la vie contemplative. Elle offre, en effet, une grande visibilité à la vie religieuse, si bien que le monastère devient le signe de la présence des religieux et des religieuses dans le monde contemporain. Cette insistance papale oblige la vie religieuse apostolique à se redéfinir ou du moins à redéfinir ses stratégies de présence et d’action dans le monde.

Troisièmement, l’émergence et le développement des nouveaux mouvements religieux – principalement incarnés par le Renouveau Charismatique – provoquent une certaine concurrence avec la vie religieuse traditionnelle et obligent les religieux et religieuses à redéfinir leurs stratégies par rapport au monde. En effet, les mouvements charismatiques se sont saisis des espaces laissés vacants par la vie religieuse et ont popularisé leur action en faisant de leur visibilité un des points forts de leur stratégie sociale.

Incités par le Souverain Pontife à être plus visibles, concurrencés sur ce terrain par les mouvements charismatiques, confrontés à l’échec de la stratégie d’enfouissement qui n’a pas réussi à enrayer le processus de dissolution de l’identité religieuse dans le social, nos virtuoses, comme aurait dit M. Wéber, mettent alors davantage l’accent sur la visibilité sociale des ordres religieux tant masculins que féminins. Si cette stratégie semble à peu près acquise au milieu des années quatre-vingt, deux questions centrales demeurent néanmoins. Premièrement, comment garantir une visibilité sociale des « congréganistes » sans restaurer la forme de visibilité d’antan que caractérisait si bien le port d’un l’habit religieux distinctif et qui sacralisait, par là-même, le religieux en l’isolant du monde ? Deuxièmement, comment lutter pour reconquérir un espace laissé précédemment vacant et que les nouvelles communautés se sont empressées d’occuper ? La question centrale est donc bien celle de la recherche d’une forme de plausibilité de la vie religieuse dans une société en quête de sens. Comment, non pas rénover la vie religieuse, puisque l’aggiornamento a eu lieu dans les années soixante-dix, mais offrir une forme de crédibilité dans la société moderne et sécularisée ? Il s’agit donc, d’une part, de s’interroger sur les manières de paraître moins archaïque afin d’attirer davantage de vocations et, d’autre part, de véhiculer et de diffuser le message christique dans cette société sans pour autant être socialement disqualifié.

Des tentatives de refondations : le paradoxe des années quatre-vingt-dix

Qu’elle soit subie ou choisie, la disparition des grosses communautés enseignantes ou hospitalières a pour corollaire une vie en communauté plus restreinte. Ainsi qu’en témoigne la nouvelle répartition des communautés, la plupart d’entre elles comportent moins de cinq membres. Or, cette configuration de vie communautaire offre plus de souplesse pour une insertion dans le monde. Deux faits principaux ont marqué la décennie quatre-vingt-dix dans le devenir des communautés.

Premièrement, le choix est fait de regrouper les sœurs aînées dans des communautés dont le personnel est, la plupart du temps, laïc. Cette stratégie permet de ne pas mobiliser les « forces vives » de l’institut pour gérer les maisons de retraite et de regrouper ainsi les religieux plus jeunes et plus actifs. Deuxièmement, ces regroupements des membres les plus jeunes se font le plus souvent dans des appartements « banalisés » au sein de quartiers plus ou moins populaires. Ainsi, la présence de communautés de religieuses en habitation à loyer modéré devient relativement fréquente. Elle ne se traduit pourtant pas par une forme de visibilité extérieure nette, mais bien plutôt par l’affirmation de la spécificité de leur état religieux. Autrement dit, les habitants du quartier connaissent leur statut mais les religieux et religieuses ne le manifestent pas de manière ostentatoire. C’est davantage par un agir que par des signes extérieurs que se traduit l’existence du virtuose. Par exemple, dans un diocèse français, une communauté de religieuses participe à l’accueil de femmes battues. La communauté locale a fait le choix de louer un appartement et d’héberger – en accord et en partenariat avec une association laïque – des femmes victimes de violences conjugales. La communauté ne se contente pas d’un simple hébergement mais propose aussi un soutien psychologique et une aide à la réinsertion sociale de ces femmes. On trouve donc des religieuses françaises ou belges fortement présentes dans la vie de quartier et cherchant à la dynamiser et à recréer le lien social.

Le tissage du lien social semble bien d’ailleurs être une forme de leitmotiv des engagements des religieuses et religieux comme l’illustrent les tâches hospitalières ou éducatives mises en place par les ordres religieux à une époque où l’État était défaillant. De même, il est nécessaire de rappeler que la mise en place et le développement des actions caritatives a été aussi, et peut être même d’abord, le fait des ordres religieux. Rappelons que c’est la situation criante de la misère qui a engendré la fondation des Franciscains, sans parler de la fondation des Missionnaires de la Charité par Mère Teresa au XXe siècle. À la fin du XXe siècle, les différentes crises – économique, sociale, politique, intellectuelle – et la montée de l’individualisme, reposent avec beaucoup d’acuité le problème du lien social. Il ne s’agit pas de dire que le lien social n’existe plus, mais simplement que, sous l’impact de multiples crises, il risque d’être mis à mal. Or, l’une des raisons d’être des ordres religieux, c’est d’œuvrer pour la mise en place de réseaux d’aides sociales. Ils ont ainsi développé des nouvelles formes d’insertion des religieux dans le monde qui prennent davantage en compte la solidarité. Ainsi, un institut religieux international a, dès le début des années quatre-vingt-dix, créé une structure d’accueil pour accueillir des mères atteintes du sida avec des enfants séropositifs. Autrement dit, certains ordres religieux ont réinvesti les réseaux de solidarité – et par là-même ils ont créé du lien social — en partie pour répondre à certains déboires de la modernité.

Polymorphies de la refondation : de quelques exemples

La refondation d’un institut religieux se joue sur sa capacité à utiliser les moyens du monde moderne pour affirmer la présence des religieuses et des religieux dans la modernité. On se propose de donner ici quelques exemples de refondations.

Refonder les formes de vie religieuse

L’individualisation des projets de vie
Deux phénomènes majeurs sont observables en termes de vie communautaire. Premièrement, celle-ci prend une nouvelle dimension. En France, par exemple, on trouve plusieurs communautés de religieuses dont les membres – suite à des impératifs professionnels ou missionnaires – ne vivent pas ensemble au quotidien. Le partage de la communauté se fait alors en fin de semaine lorsque la communauté est rassemblée et des partages communautaires sous forme de session ont lieu plusieurs fois dans l’année. Dans cette logique, ce qui prédomine, c’est donc l’insertion professionnelle ou sociale. Or cette dimension est bien nouvelle et procède d’une stratégie : il s’agit de donner le primat à l’activité sociale sur l’activité religieuse ou, si l’on préfère, de privilégier l’externe à l’interne. D’une part, ceci témoigne de l’adaptation des religieux aux conditions de vie de la société contemporaine. D’autre part, le « vivre avec » est davantage axé sur l’intensité et le projet commun que sur le partage de la quotidienneté.

Deuxièmement, des formes de vie communautaire extra-religieuses se développent. Ainsi on a pu observer en Belgique des religieuses vivant en partenariat communautaire avec des laïcs et des prêtres pour la conduite d’un projet « ecclésial » particulier. Ce qui devient déterminant, c’est donc bien là le projet mis en place dans le cadre d’une acculturation particulière. On trouvera aussi des religieuses qui vivent seules et dont le rattachement à l’institut religieux est des plus ténu. Il n’en reste pas moins que la religieuse et l’institut religieux continuent à revendiquer une appartenance réciproque à la même communauté d’esprit si ce n’est de vie. Du côté masculin, l’individualisation des projets et des modes de vie est encore plus patente. Difficile de dire – dans l’état actuel de la recherche – si cela provient de l’indépendance plus grande des religieux par rapport à leur institut ou bien relève, là aussi, de stratégies d’insertion personnalisées qui les obligent à vivre largement en dehors des canons traditionnels de la vie religieuse.

Plusieurs interprétations sont possibles. En accentuant l’aspect formel on remarquera que la vie communautaire est une composante centrale de la vie religieuse et que la modifier – pour tenir compte des nouvelles insertions sociales –, c’est en amoindrir le sens et la portée. En revanche, si l’on s’inscrit dans un esprit d’aggiornamento, on soulignera que les modalités pratiques de la vie religieuse ne doivent pas être un frein à l’acculturation. Ces formes de vie communautaire et la manière dont elles sont, ou non, valorisées ne concernent pas seulement le fonctionnement interne de la vie religieuse. Elles relèvent aussi d’une stratégie sociale différente. Accepter de faire passer la vie communautaire après le projet d’acculturation, c’est entériner les valeurs du monde moderne en privilégiant le témoignage dans le monde avec les contraintes que cela représente. Au contraire, maintenir coûte que coûte les formes plus « traditionnelles » de la vie communautaire, c’est se situer davantage en dehors du monde. Accepter une vie communautaire originale, c’est aussi développer une autre logique de communication interne moins axée sur la logique de proximité et davantage centrée sur une logique de réseau.

Signe religieux visible au cœur de la modernité politique
Une affirmation de la présence catholique se met en place à proximité de l’Union Européenne et ce projet est initié par des ordres religieux. Une communauté jésuite, en partenariat avec des laïcs, achète en 1998 une chapelle située au cœur du quartier européen de Bruxelles. « Tant de voix réclament une âme pour l’Europe. Ce modeste bâtiment sera le signe de cette présence dans ce quartier de décision et de débat. [...] La modernité a besoin de signes, de signes visibles. Ce monde européen n’est pas seulement un monde technique et financier. Derrière tous les projets, des valeurs sont défendues, partagées, proposées. Elles trouvent leur enracinement dans de multiples traditions mais particulièrement dans la tradition chrétienne [1] »

Extrait de : Noëlle Hausman. « Vies consacrées n° 1, 2004. » Apple Books.]. » À travers cet exemple, la stratégie de visibilité et de présence sociale comme l’affirmation de la primauté du spirituel dans l’Union Européenne sont affirmées. Ce signe de visibilité extérieure de l’Église catholique et de la vie religieuse peut apparaître assez traditionnel et ne pas être considéré comme une nouvelle stratégie sociale. Toutefois, deux facteurs font apparaître l’aspect novateur de cette démarche.

La signification conférée à cette implantation est différente. Il ne s’agit pas d’une forme classique de présence territoriale relevant d’une logique de rechristianisation ou destinée à assurer le service pastoral, mais bien plutôt de la volonté d’être signe au sein d’une institution politique. En saisissant l’opportunité de cette présence dans l’univers politique de l’Union Européenne, les religieuses et religieux font preuve d’une stratégie de visibilité qui ne s’appuie pas tant sur la force du nombre ou les actions entreprises que sur le témoignage donné d’une Europe existant en dehors ou au-delà des simples préoccupations politiques ou économiques. Bref, c’est bien une théologie du signe valorisant davantage l’intensité que l’extensivité. Cette nouvelle manière d’être visible témoigne dès lors d’une vie religieuse en aggiornamento ; elle relit ses origines et recompose son existence sans pour autant forcément créer de nouvelles manières d’être au monde.

Le terme de modernité employé par la déclaration de la 54e assemblée de l’USG est révélateur. Lorsqu’il est affirmé que la modernité a besoin de signes visibles de la présence religieuse dans l’espace public, les religieuses et religieux entrent de plain-pied dans une logique de contestation implicite de cette modernité qui repose sur la séparation du religieux et du politique, sur le refus de l’interpénétration de la sphère publique et privée et sur le maintien du religieux dans la sphère privée. Ce qui est nouveau ici, c’est donc bien la contestation de cette modernité en la réinvestissant sous d’autres formes.

Ces deux éléments novateurs traduisent une grande cohérence avec les stratégies de lobbying précédemment évoquées. L’heure n’est plus au refus de la modernité qui s’est massivement imposé aux XIXe et XXe siècles. Les heurts, parfois sanglants, entre l’État et les religieuses et religieux ne sont plus. Ces derniers ont accepté ce que représentait la modernité et les schèmes de pensées et de valeurs dont elle était porteuse. Mais cette acceptation s’est accompagnée d’une manœuvre délibérée de contournement visant à réinvestir l’espace public. En effet, accepter les conditions du monde moderne, de l’État de droit et de l’autonomie absolue de la sphère politique revenait à accepter la disparition de la vie religieuse. Après l’affrontement puis l’acceptation et le retrait, l’heure est maintenant dans le réinvestissement de l’espace public au cœur même de la modernité en utilisant les moyens qu’elle a elle-même initiés.

L’éclatement des frontières ou vivre en multinationale
Dans le cadre d’une volonté d’européanisation, les Dominicains sont en train d’organiser une communauté de vie multinationale à Bruxelles. Si on se penche sur l’intuition fondatrice, on voit une volonté très affirmée de dépasser l’ancrage national traditionnel afin de s’inscrire dans une logique territoriale plus large et d’apparaître ainsi comme une communauté de vie européenne. « Une communauté dominicaine internationale pour Bruxelles et l’Europe. Depuis 1459, l’ordre dominicain est présent à Bruxelles et s’est continuellement adapté à l’évolution de la ville. Aujourd’hui Bruxelles est devenue une capitale européenne multiculturelle. Les Dominicains veulent y être présents en fondant une communauté de frères dominicains venant de différents pays. Dix provinces dominicaines européennes se sont associées pour réaliser ce projet. Dès l’automne 2000, neuf frères dominicains offriront une présence priante et prêchante à proximité des institutions européennes et des musées du Cinquantenaire [2]. » Le projet consiste donc bien à donner une visibilité spirituelle éthique et religieuse à l’Europe. La volonté des religieuses et religieux se traduit dans un choix de nationalités relativement éclectique. En effet les membres viennent des provinces de Pologne (1), de Teutonie (1), du Portugal (1), d’Angleterre (1), de France (1), des Pays-Bas (1), de Flandre (1) et du Vicariat général de Belgique francophone (4).

Ces stratégies sociales valorisant la présence au monde, en insistant sur le signe et la visibilité extérieure de la vie religieuse peuvent apparaître comme des stratégies relativement anciennes. Toutefois, les modalités même de ces formes de vie nouvelle sont novatrices. En effet, la création et la prise en charge d’une paroisse répondent aussi à une logique indirecte de lobbying auprès des institutions européennes. Il s’agit de faire savoir que l’Église catholique en général et la vie religieuse en particulier est présente au sein même de l’Union Européenne. De même, la création d’une communauté internationale est une manière d’interpeller l’Union Européenne en montrant l’existence de formes communautaires avant-gardistes. À une Europe encore axée sur une entité politique et surtout économique commune, les religieuses et religieux proposent – à travers l’exemple de cette communauté — un projet d’une Europe des Européens axée sur la richesse des différences culturelles.

Refonder la communication : l’usage d’Internet

Indépendamment même des formes et de la nature des différents médias de communication, la nouveauté réside déjà dans l’émergence de la médiatisation. En effet, nos virtuoses ne sont pas, par essence, des communicateurs si bien que, pendant longtemps, l’accent n’a pas été mis sur ce mode de visibilité. Il est difficile de dire si c’est par sentiment d’inutilité ou de peur, mais toujours est-il que le sort réservé à la communication médiatique était piètre.

L’arrivée d’Internet a provoqué des évolutions dans le rapport aux médias des communautés religieuses tant dans un usage interne qu’externe à l’institut religieux.

–  Usage interne : en termes d’usage interne à l’institut religieux, le caractère transfrontalier d’Internet correspond bien à la logique de réseau qui est à la base du groupement volontaire que représente l’ordre religieux. L’idée que ce nouveau média puisse servir de connexion entre les différentes communautés de l’institut religieux semble avoir été très rapidement perçue. À la manière d’un intranet, utilisé pour une communication interne plus qu’externe, le réseau des réseaux apparaît comme relativement en adéquation avec ce que sont les virtuoses. C’est un outil pratique pour diffuser de manière rapide et à moindre coût une information à l’ensemble des communautés locales de l’institut. On imagine aisément que ce qui est vrai pour les congrégations implantées dans un seul pays, l’est encore davantage pour celles ayant une vocation internationale. Cela permet d’avoir des nouvelles d’une communauté installée en Afrique quand la maison mère de l’institut se situe en Europe. Cela permet aussi des mobilisations rapides des énergies congréganistes. Ainsi, une congrégation belge a pu recevoir de manière quotidienne et rapide des informations sur le génocide au Rwanda. Les sœurs implantées localement, grâce à l’outil Internet, avertissaient l’ensemble de l’institut de ce qui se passait sur place et proposaient des modalités d’action – pétition auprès du gouvernement rwandais et des organisations transnationales – le plus adaptées possibles à la situation locale. La rapidité du réseau alliée à sa couverture internationale correspond ainsi parfaitement à l’attente d’un tel institut.
–  Usage externe : il y a une volonté de visibilité externe grâce à l’usage d’Internet comme moyen de communication. L’entrée des instituts religieux sur le monde de la Toile est saisissant. On ne compte plus le nombre d’instituts en Belgique ou en France ayant leur propre site, qu’ils s’agissent de site « provincial » – Dominicains de la Province de France par exemple – ou « général » – Les Salésiens de Don Bosco. Ces sites partagent souvent la même ligne directrice, ils présentent le charisme de l’institut et les principales insertions de l’institut religieux. Souvent aussi ils jouent le rôle d’un appel aux vocations. Par exemple, les Sœurs Auxiliatrices insistent sur leurs origines et leurs implantations ainsi que sur leur charisme. « D’autres sœurs vivent en petites communautés. Une de ces petites communautés est insérée dans un “habitat communautaire” où vivent couples et célibataires. » Cette mention relève d’une stratégie de visibilité sociale pour sensibiliser les vocations potentielles et montrer l’aspect moderne des Sœurs Auxiliatrices.

Les congrégations qui ont développé des sites sont souvent celles à portée internationale – Jésuites, Dominicains, Frères des Écoles Chrétiennes – et tout laisse à penser que les stratégies médiatiques des instituts religieux varient selon la taille et l’influence internationale. En Belgique comme en France, deux choses sont particulièrement remarquables. D’une part, la présence sur Internet est davantage le fait d’instituts religieux que d’associations ou de fédérations de religieuses ou de religieux. D’autre part, même si cette présence médiatique et cette communication sont souvent déficientes dans la forme, il n’en reste pas moins que leur existence témoigne d’une stratégie de présence dans l’espace public.

Les associations concernant la vie religieuse en Belgique et en France sont encore peu nombreuses sur Internet. Tout semble traduire un besoin de visibilité moindre que pour les instituts. La situation est d’ailleurs assez logique car la vie religieuse, c’est d’abord l’affaire des instituts avant d’être celle des organisations fédératives. On note pourtant des signes précurseurs. Ainsi la Conférence des Supérieures Majeures – regroupant les instituts religieux féminins de France – vient d’ouvrir un site – hébergé par la Conférence des Évêques de France – où elle présente son objet et ses activités. Plusieurs explications, non exclusives les unes des autres, peuvent être avancées. D’une part, la logique véhiculée par Internet correspond mieux à la logique de réseau portée par les instituts qu’à la logique de territoire que représentent les organisations territoriales. D’autre part, les organisations nationales mentionnées sont plus fédératives qu’actives : elles rassemblent des instituts religieux, mais n’ont pas une activité très intense. Enfin, on peut se demander si le développement de stratégies médiatiques par Internet n’arrive pas trop tard pour ces institutions. Les logiques de recompositions de la vie religieuse – liées à l’effondrement du nombre de virtuoses – s’effectuent à un double niveau – rassemblement entre plusieurs congrégations d’une part et réflexion à un niveau européen d’autre part – mais ne concernent pas directement les instances nationales. Sans vouloir faire de prédictions, on peut tout de même se demander si – dans une logique de mondialisation et d’internationalisation – les fédérations nationales portent l’avenir de la vie religieuse. L’avenir n’est-il pas plutôt à d’autres types de regroupements – basés sur des affinités électives communes – agissant au niveau européen ?

Refonder l’action politique

Le réseau Afrique Europe Foi et Justice (AEFJN) fondé en 1988 est international et rassemble des congrégations religieuses de femmes et d’hommes qui travaillent en Afrique et en Europe, ou qui éprouvent un grand intérêt pour l’Afrique. Il existe pour promouvoir des relations plus justes et équitables entre les populations d’Afrique et celles d’Europe.

Sur plus d’un point, il témoigne de la volonté des religieuses et religieux à vouloir être présents dans le champ politique. Les formes de lobbying – tout comme la virulence de la dénonciation des injustices entre l’Afrique et l’Europe – confinent en effet au politique, ainsi qu’en témoigne cette déclaration du réseau concernant le rôle de l’Union. « Dans le Nord, le commerce, l’agriculture et d’autres politiques sont souvent défavorables à l’Afrique. L’agitation politique, les mouvements de réfugiés, la vente d’armes et d’autres problèmes qui affectent les populations d’Afrique ont fréquemment leur source dans les politiques de pays européens qui ont traditionnellement des liens forts avec l’Afrique. Actuellement l’Union européenne est le plus grand bloc commerçant du monde. Les différentes politiques établies par l’Union européenne ont par conséquent un impact énorme sur le continent africain. » Les moyens utilisés pour se faire entendre n’ont rien à envier à ceux employés par d’autres groupes de pression à vocation explicitement politique (syndicat…).

Ainsi les religieux et religieuses sont invités « à entamer des actions spécifiques s’adressant aux politiciens aux niveaux national et européen, de manière à influencer des politiques européennes positives affectant l’Afrique. En même temps, le secrétariat restera en contact avec des représentants des institutions européennes, du Parlement européen, de la Commission et du Conseil des ministres. »

Une étude du plan d’action 1999 de l’AEFJN prouve que ce réseau revendique le lobbying. Ce lobbying témoigne d’une stratégie sociale nette reposant sur des critères de rationalité cherchant à répondre à une question centrale de la fin du XXe siècle. Comment optimiser nos méthodes et les moyens mis en œuvre afin d’obtenir le maximum d’efficacité dans nos actions ? La rationalisation des méthodes est donc à l’œuvre dans les stratégies sociales des virtuoses. Et la rationalité qui permet de construire le monde en le désenchantant peut être appréhendée comme une des caractéristiques clefs de la modernité. Comme précédemment, les religieuses et religieux en développant des stratégies basées sur des formes « de rationalité et d’efficacité choisissent donc d’entrer pleinement dans la modernité.

Si l’on s’intéresse à des actions plus concrètes, l’AEFJN est descendu dans l’arène politique lors des élections européennes de 1999. Il s’est mobilisé et a lancé une campagne pour les élections européennes afin de demander aux candidats d’introduire dans leur agenda les intérêts des peuples africains. Ils ont ainsi rassemblé des questions que les membres du réseau en Afrique se posent face à la politique européenne et ils ont envoyé une synthèse de ces réponses aux candidats. Il faut agir sur les décideurs pour les obliger à changer leur regard et leurs actions envers le continent africain. En adoptant ce mode d’action le réseau entre directement et explicitement dans la sphère politique. Cette revendication politique de l’action – tant dans ses formes que dans ses objets – traduit une volonté nette d’adopter des moyens novateurs et explicitement issus de la sphère publique en les utilisant à des fins religieuses. Concrètement, en Irlande, les membres de l’AEFJN, pendant la campagne des élections européennes, ont préparé des prises de positions sur six sujets clés de l’AEFJN et les ont envoyées « aux partis politiques pour réponse. Ensuite, ils ont félicité chacun des candidats élus en leur rappelant ce que représente le réseau.

Les groupes nationaux d’Europe ont organisé la campagne dans leurs propres pays. Ils ont envoyé ces documents aux candidats et aux partis politiques en leur demandant de se positionner sur certaines questions brûlantes pour l’Afrique. Ils invitent les candidats à un dialogue sur ces sujets, dialogue qu’ils entendent continuer tout au long de leur mandat parlementaire dans le cas où ils seraient élus. Les groupes nationaux et les membres font aussi une campagne de sensibilisation des religieux et religieuses, ainsi que des personnes avec qui elles sont en contact (paroisses, écoles, centres de santé, centres sociaux…) et au public en général, pour insister sur l’importance que les choix politiques ont sur la vie concrète des populations en Afrique et pour inviter les électeurs à inclure la préoccupation pour l’Afrique dans leur choix électoral.

Les religieuses et religieux se regroupent donc de plus en plus en associations basées sur des affinités électives et poursuivant des buts précis. Or cette logique associative, nécessaire pour faire entendre son point de vue, est d’inspiration politique. Afin d’éviter l’absence de crédit qui pourrait être accordé à un institut religieux – clairement identifié comme tel –, la stratégie du regroupement associatif permet une identification similaire à une association laïque, à un parti ou un mouvement politique. Bref, en se saisissant, ici aussi, des formes contemporaines de regroupement des individus, les religieuses et religieux utilisent les moyens laïques mis en place dans la modernité. C’est donc bien par l’utilisation de formes modernes que les religieuses et les religieux entendent affirmer leurs stratégies sociales et par là-même porter un vecteur de contestation de la modernité. En se saisissant par exemple du programme « Une âme pour l’Europe », les religieuses et religieux comprennent bien la portée de leur engagement et la dimension contestatrice qu’ils peuvent lui conférer. La spécificité de cette stratégie sociale est de critiquer cet espace public et cette modernité tout en acceptant ses prérogatives et en s’inscrivant en son sein. Autrement dit, les religieuses et religieux entendent, tout en acceptant le balisage politique du religieux, baliser le politique. C’est en quelque sorte le contrecoup de la modernité.

Alors que celle-ci a imposé aux virtuoses les contraintes et les exigences de l’espace public laïque, ceux-ci utilisent à présent cet espace et les modalités correspondantes pour s’inscrire dans le champ du politique et développer diverses stratégies sociales. Un éditorial d’Espaces illustre parfaitement la nouvelle position des religieux par rapport à la visibilité dans l’espace public et rappelle aussi la dimension essentielle portée par les religieuses et religieux : tisser le lien social. Ces nouvelles stratégies témoignent à l’évidence d’une modernité des religieuses et religieux : ils ne l’affrontent plus, ils ne s’y soumettent plus mais ils la « travaillent » de l’intérieur pour la rendre compatible avec leurs objectifs éthiques et spirituels.

*

Refonder dans les instituts religieux, refonder les instituts religieux ou tout simplement refonder pour les instituts religieux ? Quelle que soit l’option choisie, une chose au moins est commune. Le phénomène de refondation est étroitement lié avec la modernité et son dépassement. Il appartient aux instituts religieux de se saisir des outils offerts par la modernité pour distiller du religieux en son sein et combattre ainsi certains de ses effets négatifs. Mais par ailleurs, la refondation n’est-elle pas, aussi, une manière d’affirmer la dimension novatrice des instituts religieux ? Autrement dit, la relecture de l’histoire récente des instituts montre que les différentes stratégies par rapport à la modernité n’ont que partiellement abouti. Après le caractère flamboyant de la vie religieuse dans la première moitié du siècle, les instituts religieux ont dû faire face à une crise d’identité puis de visibilité sans précédent entre la fin du concile Vatican II et la fin des années quatre-vingt.

Après des tentatives d’ajustements au coup par coup pour tenter d’enrayer leur déclin numérique, les religieuses et religieux semblent reléguer cette situation au second plan de leurs préoccupations. Ils insistent alors davantage sur le signe que la vie religieuse représente dans le monde. Ils privilégient donc des actions ayant une portée « médiatique » plus importante. Ainsi, au sein de l’Union Européenne, de plus en plus souvent l’action des organisations mises en place par les religieux a une dimension politique « notamment par l’utilisation du lobbying pour se faire entendre. Cette forme de pression auprès des instances politiques témoigne d’une réorientation en profondeur de la présence au monde.

Ce que les religieuses et religieux avaient développé pendant des siècles en privilégiant une forme d’évangélisation « par le bas » est en train de disparaître au profit d’un lobbying « par le haut ». Les ordres religieux se sont trouvés marginalisés dans les secteurs de l’enseignement et de la santé alors que c’était principalement en ces domaines que prenait forme l’essentiel du charisme de l’ordre et que s’exprimait la vocation du virtuose. Cette contrainte imposée par la modernité et son corollaire – la séparation du religieux et du politique – a profondément ébranlé le fonctionnement des instituts religieux et parfois même la raison d’être des religieux et des religieuses. Après des tentatives pour se maintenir dans leur forme de vie traditionnelle, les religieuses et religieux reprennent à leur compte les modalités d’action initiées par les institutions politiques laïques. Cette réappropriation vise, ni plus ni moins, à imposer la vie religieuse sur le devant de la scène publique et « tente d’imposer une « balise » religieuse au politique alors que les virtuoses avaient subi pendant deux siècles une « balise » politique du religieux.

On peut remarquer aussi que ces exemples de refondation tendent à se rapprocher du « modèle » nord-américain. Depuis le Concile, la vie religieuse Outre-Atlantique est devenue beaucoup plus revendicatrice que l’européenne. L’usage de moyens de pression est devenu fréquent et les leaders charismatiques de la vie religieuse n’hésitent pas à interpeller le pouvoir politique et le pouvoir religieux ainsi qu’en témoignent, par exemple, les manifestations de religieuses américaines lors du synode sur la vie consacrée à Rome en 1994. Plusieurs éléments peuvent expliquer ce rapprochement des modes d’actions entre les deux continents. Premièrement, l’internationalisation des échanges et la portée transnationale de nombreux instituts religieux peuvent favoriser cette relative homogénéisation. Deuxièmement, le développement de nouveaux moyens de communication réduit la distance et le temps et modifie, par là-même, les différences entre les modes de vie américain et européen. Troisièmement, le processus d’individualisation de l’être et « de l’agir à l’œuvre dans l’ensemble de la société est aussi présent dans la vie religieuse. Cette individualisation trouve davantage son expression à travers le « modèle » nord-américain qu’à travers le « modèle » européen. Dans cette perspective, la question d’une homogénéisation de la vie religieuse dans l’espace public occidental est posée.

Et si refonder, c’était tout simplement adopter une forme d’adaptation permanente au monde moderne ? » Pour mieux comprendre les enjeux sociologiques de la refondation en cours dans bien des instituts religieux, un spécialiste relit les trois périodes qui président à cette évolution : crise d’identité, crise de visibilité, tissage du lien social. Puis il donne quelques exemples d’un changement polymorphe qui passe par les formes de vie religieuse, l’usage des communications, mais aussi l’action politique. Religieux au XXIe siècle, un métier d’avenir, au cœur de la modernité politique ?