Un périodique unique en langue française qui éclaire et accompagne des engagements toujours plus évangéliques dans toutes les formes de la vie consacrée.

Femmes et service d’Église dans la tradition historique occidentale

Philippe Annaert

N°2003-5 Septembre 2003

| P. 307-325 |

On connait les revendications, souvent excessives, jugeront certaines pourtant du même gender, de la théologie féministe quant au rôle de la femme dans l’Église et plus singulièrement de la femme consacrée. Rien de tel, pour réfléchir paisiblement à ces questions que de faire l’effort d’une enquête historique la plus objective possible. On le sait, même « l’histoire » est une (re)construction mais le parcours bien documenté que nous offre notre collaborateur rassemble les pages essentielles de ce qui a été d’une influence considérable dans l’éducation chrétienne des « mentalités » européennes. Cette formation des cœurs et de l’intelligence, tout autant que de la sollicitude pour les petits et les blessés, a été présente à toutes les époques de notre histoire. Certainement bien connue de nos lecteurs, cette épopée mérite d’être à nouveau reconnue et saluée.}

La place qu’occupent les femmes dans l’Église constitue un problème essentiel qui suscite depuis longtemps de multiples réflexions. Nombre d’études scientifiques se sont penchées sur la question. La moitié féminine de l’humanité joue-t-elle un rôle à sa mesure dans le christianisme ? Les trente dernières années du xxe siècle, qui correspondent au renouveau suscité par le concile Vatican II, ont été marquées par une recrudescence de ce débat. Des femmes surtout, théologiennes, philosophes ou sociologues, ont multiplié les recherches, mettant en exergue l’ampleur non négligeable de la mission dévolue aux femmes dans l’Église primitive, puis l’effacement progressif des ministères féminins face à la cléricalisation de la hiérarchie. Dernier avatar du mouvement féministe, la revendication d’une égalité des chances au sein du christianisme se focalise aujourd’hui sur le problème de l’ordination des femmes, question brûlante à laquelle le magistère a apporté récemment une réponse qui se veut définitive [1]. Mais la réflexion de la théologie féministe va plus loin, mettant en cause la conception androcentrique du monde, qui prévaut depuis des siècles dans la majeure partie des civilisations, et même la masculinité de la personne divine, que véhiculent implicitement les grandes traditions monothéistes [2]. D’autres enfin, portent leur réflexion sur le devenir même de l’Église dans une société postmoderne et sur l’évolution nécessaire de ses structures [3].

Face à ces interrogations fondamentales, notre propos demeure somme toute bien modeste. Il se veut un apport purement historique à un débat, dont les implications théologiques ou philosophiques feront encore l’objet de nombreux développements, voire susciteront des luttes acharnées. Leur enjeu risque un jour de paraître bien futile face aux défis qui attendent le christianisme au cours du xxie siècle et qui pourraient bien remettre en cause la position qu’il occupe dans nos sociétés occidentales, voire même son existence [4]. Dans ce contexte, que peut-on dire de la place des femmes dans l’histoire de l’Église ? Quel rôle leur a été confié au cours des siècles ? Quelle influence ont-elles eue et dans quels domaines ? Vastes questions auxquelles un bref aperçu d’une évolution séculaire va tenter d’apporter quelques réponses.

Les principaux apports de la théologie et de l’exégèse féministes sont d’avoir mis en valeur les figures féminines de premier plan présentes dans l’Écriture et dans les sources du christianisme primitif [5]. Mais le fait de souligner tant la présence significative de femmes parmi les disciples qui suivent le Christ que l’égalité des hommes et des femmes dans le baptême [6], n’induit pas réellement l’existence de ministères féminins aux origines du christianisme. Ceux-ci apparaissent toutefois rapidement, sans doute dès la période apostolique, et occupent une place non négligeable dans l’organisation de l’Église des premiers siècles.

Veuves et diaconesses constituent les principaux acteurs féminins de la vie chrétienne. Déjà dans les épîtres pauliniennes, certaines femmes semblent revêtues de fonctions spécifiques. C’est du moins la conclusion qu’on peut tirer d’une relecture attentive, faite à la lumière de l’évolution ultérieure que connaissent les ministères féminins [7]. Dès le début du iie siècle, sous la plume d’Ignace d’Antioche ou celle de Polycarpe de Smyrne, les veuves ou diaconesses apparaissent comme un corps particulier dans l’Église, qui se recrute non seulement parmi les veuves proprement dites, mais s’ouvre aussi aux mères de famille expérimentées, voire même à des vierges, généralement âgées. Deux de ces diaconesses sont d’ailleurs citées par Pline le Jeune, gouverneur de Bithynie en 112, pour avoir été arrêtées et torturées comme de dangereuses adeptes de la secte chrétienne [8]. Un siècle plus tard, Tertullien se fait lui aussi l’écho de l’existence d’un « ordre des veuves « et s’insurge contre les prétentions de certaines d’entre elles à vouloir enseigner ou même baptiser [9]. Enfin, la Tradition apostolique parle également de ces veuves et de ces vierges qui exercent une fonction ecclésiale, étant nommées et ordonnées. Elles suppléent probablement le diacre auprès des femmes de la communauté.

Les textes deviennent plus explicites dans le courant des iiie et ive siècles et font clairement la distinction entre les veuves et les diaconesses. La Didascalie des Apôtres, d’origine syrienne, définit la diaconesse comme l’équivalent féminin du diacre, établi par l’évêque pour le service des femmes. C’est elle qui accompagne les catéchumènes de son sexe quand elles se plongent dans l’eau, dépouillées de leurs vêtements. Elle leur impose les mains et les oint de l’huile sainte, pendant que l’évêque prononce les paroles rituelles. Elle participe également à leur instruction spirituelle. Jamais toutefois elle ne baptise proprement dit. La diaconesse est choisie parmi les vierges pures ou les veuves honorables, comme le précisent les Constitutions apostoliques, à la fin du ive siècle. Elle est ordonnée par l’évêque, qui lui impose les mains. Elle appartient pleinement à la hiérarchie ecclésiastique et est entretenue par l’Église.

Les fonctions des diaconesses sont diverses. Elles constituent une sorte de ministère de bienfaisance et d’hospitalité, qui se double d’une mission de catéchèse et d’intermédiaire entre l’évêque et les femmes de la communauté. Plus précisément, les sources de l’époque énumèrent leurs principales tâches comme suit : elles assistent les pauvres et visitent les malades de leur sexe, elles vont à la rencontre des catéchumènes et des chrétiennes qui vivent dans des familles païennes, où prêtres et diacres sont rarement acceptés, elles instruisent les catéchumènes et aident l’évêque lors du baptême, elles veillent à l’ordre et au silence des femmes durant les assemblées, elles assistent aux entretiens des femmes avec les membres du clergé, elles dirigent et surveillent les veuves. En revanche, elles ne sont établies pour aucun sacerdoce ou ministère plus général, ne baptisant ni bénissant et encore moins excommuniant quiconque [10].

Aux côtés des diaconesses, les veuves constituent un ordre particulier et distinct. Les veuves ne sont pas ordonnées mais simplement nommées. Elles n’appartiennent pas réellement à la hiérarchie ecclésiastique. Elles demeurent sous la responsabilité de l’évêque, des diacres et des diaconesses, qu’elles assistent dans leurs œuvres de bienfaisance, mais sans en prendre l’initiative. Elles visitent ainsi les pauvres et les malades, auxquels elles imposent dans certains cas les mains, sur ordre de l’évêque. Elles instruisent les catéchumènes féminins et veillent sur les diaconesses. Surtout, elles mènent une humble vie de prière et demeurent généralement dans leur maison à s’occuper de travaux manuels et de dévotions. Si certains textes continuent à confondre veuves ou diaconesses, d’autres ignorent l’un ou l’autre de ces deux ministères féminins, témoignant ainsi de coutumes régionales spécifiques et d’une grande richesse d’innovation dans l’Église primitive.

L’évolution des ministères féminins suit de près celle de la hiérarchie. Le diaconat, dans son ensemble, subit peu à peu le contrecoup du renforcement du pouvoir du prêtre au sein de la communauté chrétienne. Les fonctions diaconales se modifient aussi avec le temps. Enfin, le développement de nouvelles formes de vie consacrée, le monachisme à partir de la fin du iiie siècle, et la vie canoniale entre les vie et viiie siècles, achève de marginaliser le diaconat, surtout en Occident. Dans l’Église de la fin du ive siècle déjà, les diacres n’exercent plus guère que des fonctions liturgiques ou des missions de représentation de l’évêque. Leur rôle premier d’administrateur de la charité finit par être pris en charge par d’autres, prêtres ou laïcs [11]. Bientôt leur spécificité tend à disparaître, le diacre se fondant dans la masse des auxiliaires liturgiques, sous-diacres, lecteurs ou acolytes. Seul l’archidiacre, que beaucoup voient comme le collaborateur privilégié de l’évêque et son successeur en puissance, impose encore sa personnalité dans de nombreux diocèses. L’un d’eux remplace encore Grégoire le Grand sur le trône pontifical en 604. Dans certaines Églises, les diacres sont bientôt amenés à embrasser la vie régulière, devenant de simples chanoines. C’est sans doute déjà le cas à Hippone sous saint Augustin, aux alentours de 400, et ensuite à Metz, sous l’impulsion de saint Chrodegang, qui impose, vers 750, la règle des chanoines au clergé de sa cathédrale [12]. Cette évolution est d’autant plus compréhensible en Occident que le mariage des diacres et des prêtres y est de plus en plus marginalisé, dans la foulée du concile d’Elvire (300) [13]. Si les diacres subsistent encore pendant plusieurs siècles, c’est de manière plus marginale. Il s’agit alors le plus souvent pour eux d’une simple étape vers la prêtrise. Toutefois, il existe encore des cardinaux diacres dans la Rome du xiiie siècle, puisque l’un d’eux accède au pontificat en 1198, à l’âge de trente-huit ans. C’est le fameux Innocent III.

Les diaconesses vont-elles aussi disparaître avec le temps. L’évolution du baptême est à la base du déclin du diaconat féminin. De moins en moins, on baptise par immersion et le baptême des enfants se généralise dans le courant des ve et vie siècles. Dès lors, l’institution du catéchuménat décline peu à peu pour s’effacer pratiquement après le vie siècle. En conséquence, la nécessité d’une assistance spécifique des femmes catéchumènes disparaît elle aussi, et avec elle la mission principale des diaconesses. Comme le diaconat perd alors également son rôle d’administrateur de la charité, l’Église prend bientôt conscience de l’inutilité du principal ministère féminin et finit par interdire l’ordination des femmes au diaconat. Ainsi, les conciles d’Orange (441), d’Epaone (517), et d’Orléans (533) vont tous dans le sens d’une suppression de l’ordre des diaconesses. Encore en 663, le concile de Bordeaux rappelle l’interdiction des sœurs agapètes, qui officiaient comme collaboratrices du desservant et logeaient souvent sous le même toit que lui [14]. Toutefois les diaconesses existent encore à Rome au début du viiie siècle [15], à Worms dans la seconde moitié du ixe siècle et même au xie siècle dans certains diocèses comme celui de Porto. En Orient, des diaconesses sont toujours ordonnées à Constantinople au xiiie siècle, mais leurs fonctions sont extrêmement réduites. Elles subsistent aussi en Syrie à la même époque et dans les communautés nestoriennes du xvie siècle. Enfin, encore aujourd’hui chez les maronites, certaines abbesses sont élevées à la dignité diaconale pour exercer dans le cadre strict de leur monastère. Quant aux Églises protestantes, elles ont généralement renoué avec cette tradition antique dès le xvie siècle et l’ont largement maintenue jusqu’à nos jours [16].

Vierges et veuves constituent depuis les origines la principale forme de vie consacrée féminine. La pratique de l’ascèse et de la prière, jointe à quelques missions d’assistance des diaconesses, fonde l’essentiel de leur existence. Le monachisme naissant va reprendre à son compte ce modèle de vie, lui ajoutant la dimension communautaire. Vers 280, la sœur de saint Antoine dirige déjà un « parthé-non », groupe de vierges [17]. Aux alentours de 325, saint Pachôme fonde aussi un monastère de moniales à l’intention de sa sœur Marie, venue le rejoindre dans le désert. Deux autres communautés se forment par la suite, dans le voisinage immédiat d’un cloître d’hommes [18]. Les religieuses y mènent une vie en tous points semblable à celle des moines, elles observent une clôture stricte et reçoivent les secours spirituels de leurs frères.

Par la suite, le monachisme féminin se développe dans l’ensemble du monde chrétien. On retrouve des communautés de femmes à Constantinople, en Cappadoce, autour de saint Basile, ou en Palestine, au milieu du ive siècle. A Rome, des vierges consacrées existent également à cette époque. Des monastères sont érigés près de la basilique Sainte-Agnès et sur l’Aventin. C’est de cette communauté que Paule, l’amie de saint Jérôme, part fonder à Jérusalem et Bethléem en 386. En 393, le concile d’Hippone fait adopter la vie commune aux vierges du diocèse. Enfin, au début du siècle suivant sont fondés les premiers couvents de femmes de Provence par Jean Cassien, à Marseille, puis par Césaire d’Arles. Quelques autres sont encore signalés dans les pays de Loire, en Espagne ou en Irlande [19].

Le mouvement s’amplifie au cours du haut moyen âge, de nombreuses fondations monastiques couvrant l’Europe dès l’époque mérovingienne : Sainte-Croix de Poitiers, Jouarre, Faremoutiers, Chelles, Maubeuge, Mons, ou Nivelles [20]. Saint Chrodegang, au milieu du viiie siècle, fonde lui aussi le monastère de Saint-Pierre de Metz, pendant féminin de la célèbre abbaye de Gorze. Ensuite, l’essor de l’ordre bénédictin et sa réforme par saint Benoît d’Aniane, au ixe siècle, engendrent de nouvelles fondations comme Remiremont ou le Mont-Sainte-Odile. Au siècle suivant, les grands centres du renouveau monastique que sont Cluny, Verdun, Gorze ou Brogne, témoignent tous d’une influence sur la vie religieuse féminine. Les caractères généraux de cette vie monastique visent surtout l’enfermement des femmes dans le cloître et l’approfondissement de leur vie spirituelle. La vie consacrée féminine s’éloigne ainsi de la diaconie, du service de l’Église, et n’offre plus guère de points communs avec celle des diaconesses des premiers siècles, si ce n’est la virginité et la prière [21].

Jusqu’au milieu du moyen âge, les religieuses demeurent également fort minoritaires et vivent souvent dans l’ombre des fils de saint Benoît, parfois dans le cadre de monastères doubles [22]. Il faut attendre le xie siècle pour que s’amorce un vent nouveau qui va pousser le monachisme féminin dans des voies plus originales et bientôt autonomes. La sécularisation de certaines grandes abbayes – Maubeuge, Denain, Mons, Nivelles, Andenne –, combattue en vain par Rome, amène l’éclosion de chapitres de chanoinesses nobles, dont bientôt seule l’abbesse prononcera encore des vœux. Des religieuses d’un genre nouveau ne sont donc plus des moniales mais des laïques qui vivent pieusement dans des maisons individuelles, sises à l’ombre de leur collégiale. La plupart d’entre elles sont des jeunes filles nobles placées là par leur famille dans l’attente d’un mariage. Elles disposent d’une prébende qui leur assure un revenu suffisant et une position sociale enviable si elles demeurent célibataires. Toutefois, elles n’exercent généralement aucun service d’Église particulier [23].

Les mouvements érémitique et canonial des xie et xiie siècles entraînent la fondation de nouveaux cloîtres de femmes, phénomène qui se caractérise à la fois par un rayonnement spirituel accru des milieux féminins, par un nombre plus élevé de communautés et par l’ouverture des religieuses à l’apostolat. Dans la foulée de ce renouveau apparaissent aussi de nouvelles formes de vie consacrée qui témoignent d’un dynamisme propre et d’une grande originalité. Ainsi, quand Robert d’Arbrissel fonde Fontevrault, c’est une abbesse qu’il place à la tête de cette abbaye double, les femmes y étant vouées à la prière et les hommes au travail et au service du culte. Une idée assez similaire préside à l’accueil de femmes dans l’ordre de Prémontré. Aux côtés des chanoines, chargés du service divin dans les paroisses des alentours, vit une communauté de sœurs converses strictement cloîtrées. Ne participant en rien à l’apostolat des religieux, la plupart de ces groupements de sœurs sont d’ailleurs supprimés après 1150 [24].

Un même refus d’intégrer des femmes se retrouve aux origines de l’ordre de Cîteaux. Mais le succès de cette spiritualité nouvelle finit par pousser de nombreuses communautés de moniales à se créer sur le modèle cistercien, d’abord indépendamment, puis à forcer les autorités de l’ordre et même le pape à les adopter comme membres à part entière de la congrégation [25]. Dans le nord de la France, en Belgique et en Allemagne, le mouvement prend d’ailleurs un essor tout à fait remarquable, si bien qu’en quelques décennies le nombre des communautés féminines dépasse celui des abbayes masculines. A la fin du xiiie siècle, la Belgique compte ainsi cinquante cloîtres de femmes pour dix-huit d’hommes. Essentiellement contemplatives, les cisterciennes prennent toutefois en charge, comme bien d’autres moniales, l’éducation des filles de la bonne société. Cette activité se développe même dans certains monastères à partir du xviie siècle pour devenir un véritable apostolat. Ainsi à La Cambre ou à Valduc, en Brabant, les écoles sont célèbres à la fin de l’ancien régime.

La fin du xiie siècle et le début du xiiie siècle sont marqués par l’apparition des religieuses hospitalières. Les sœurs du Saint-Esprit, fondées à Montpellier vers 1180, en sont le prototype. Jusqu’au xviiie siècle, existe aussi une branche masculine de cet ordre. Les Augustines de l’Hôtel-Dieu de Paris apparaissent avant 1217 et celles du Précieux-Sang d’Arras, vers 1223 [26]. En Belgique, des maisons semblables sont fondées parfois dès le xiie siècle comme à Bruges ou à Bruxelles. Enfin, les sœurs de Saint-André de Tournai commencent à desservir l’hostellerie Saint-Nicolas du Braille vers 1230 [27]. Ce mouvement va de pair avec l’éclosion des ordres mendiants, initiée déjà à la fin du xiie siècle avec les Pauvres de Lyon, ces vaudois que l’Église condamne finalement après avoir cherché à se les rallier dans sa lutte contre les cathares. Mais les branches féminines des ordres franciscains ou dominicains demeurent essentiellement contemplatives. Elles se développent aussi de manière assez limitée comparativement à l’extraordinaire essor de leurs frères en religion. Aussi faut-il l’institution de tiers-ordres attachés aux instituts mendiants, pour voir des hommes et des femmes, laïcs pour la plupart, s’engager dans l’action apostolique aux côtés des religieux [28]. Certains d’entre eux se hissent au sommet de la vie de l’Église et rayonnent sur la spiritualité de leur temps. Ainsi Catherine de Sienne qui se fait conseillère des papes et artisan de paix, sans pour autant être investie d’un ministère officiel [29].

Bientôt, frères et sœurs attachés aux hôpitaux, aux léproseries et aux hospices pour pèlerins, d’abord essentiellement laïcs, se transforment progressivement en religieux dans le courant des xive et xve siècles. Ils sont alors connus comme tertiaires réguliers de Saint-François ou de Saint-Augustin, comme sœurs grises ou sœurs noires, dévouées au service des malades et des pauvres, à l’inhumation des pestiférés et, plus tard, à l’instruction chrétienne du peuple. Ainsi, au cœur du moyen âge, de nombreuses femmes prennent en charge la mission apostolique de l’Église, autrefois dévolue aux diaconesses. La mutation progressive de leur statut canonique montre déjà la difficile reconnaissance par l’autorité ecclésiastique d’une diaconie au féminin.

Mais le xiiie siècle voit encore une autre révolution spirituelle, celle de « ces femmes qu’on dit béguines » parce que les chroniqueurs de l’époque ne trouvent pas d’autres mots pour qualifier ces semi-religieuses « qui refusent les voies traditionnelles qui leur sont jusque-là réservées pour vivre une existence communautaire inspirée uniquement de l’Évangile [30] ». Nouvelle forme de vie consacrée féminine, proche de celle des veuves et des vierges de l’antiquité chrétienne, la vie béguinale n’est ni réellement communautaire ni proprement apostolique. Bientôt renfermées par l’ordinaire diocésain dans de grands enclos pourvus d’une église particulière, les béguines vivent le plus souvent seules dans de petites maisons formant comme une ville sainte au cœur de la cité. Elles n’assument aucune mission d’Église particulière, mais pratiquent largement les œuvres de miséricorde envers le prochain et prennent souvent en charge l’éducation des petites filles et leur formation aux métiers du textile. Surtout, le rayonnement spirituel de ces femmes est indéniable. Il suffit de penser à sainte Marie d’Oignies ou à Marguerite Porette pour s’en convaincre.

Dès la fin du Moyen Age, les femmes se font plus présentes et aussi plus actives dans la vie de l’Église. Surtout se développent des formes diverses de vie consacrée, qui structurent et organisent l’apostolat féminin. Même si la distinction entre laïcs et religieux demeure souvent très floue, la vie consacrée prise dans son ensemble tend également à se féminiser de plus en plus. Et ce mouvement ne fait que s’accentuer par la suite. Au cours de l’époque moderne, entre le xvie et le xviiie siècles, se font jour, en effet, de nouvelles expériences qui entraînent, dans l’Église et la société, « la promotion de la femme par l’apostolat ». Cette formule, titre d’un livre que Marie Chalendard publie en 1950, veut donner un sens « à ce foisonnement d’institutions » qui, entre 1540 et 1650, consacre effectivement l’avènement d’un apostolat féminin de masse que les siècles suivants ne feront qu’amplifier. Toutefois, le problème central qui se pose à l’époque est l’inadéquation des structures ecclésiales et des règles canoniques au jaillissement spontané et fécond des initiatives féminines.

En 1535, une tertiaire franciscaine italienne, sainte Angèle Mérici, fonde la Compagnie de Sainte-Ursule de Brescia. Il s’agit là sans doute d’une des toutes premières expériences d’institut séculier avant la lettre. L’idée maîtresse d’Angèle est d’offrir à des jeunes femmes, qui aspirent à une consécration totale, la possibilité de s’engager dans la voie de la virginité perpétuelle et du service de Dieu, sans pour autant embrasser la vie monastique [31]. Vierges consacrées vivant dans le siècle, les premières ursulines n’exercent aucun apostolat spécifique. Il faut attendre la rencontre de l’institut avec saint Charles Borromée en 1567, pour que celui-ci lui confie l’œuvre d’éducation des filles, qui devient par la suite sa raison d’être essentielle. De ces femmes d’élite, que la Providence met ainsi à sa disposition, l’archevêque de Milan fait des auxiliaires efficaces de la réforme catholique. Il leur confie en quelque sorte un véritable ministère, celui de l’instruction chrétienne des femmes.

L’exemple milanais n’est nullement isolé. A cette époque, d’autres prélats confient à des femmes le soin d’instruire les enfants, parce que l’enseignement est devenu l’enjeu majeur de la contre-réforme, de cette remarquable reconquête spirituelle à laquelle s’attelle alors l’Église catholique. Ainsi l’évêque de Tournai appelle, dès 1569, Quinte Monier à la tête de l’école dominicale de la ville. Emule du jésuite Bernard Olivier, compagnon de saint Ignace, cette jeune femme institue la première communauté de filles dévotes enseignantes, connues plus tard sous le sobriquet de jésuitesses et répandues dans le nord de la France et de la Belgique actuelle. Cette expérience est reprise une génération plus tard par une Anglaise, Mary Ward, qui s’inspire de manière encore plus étroite du modèle ignatien pour établir à Saint-Omer, à Liège, à Cologne, à Rome ou à Naples, des communautés séculières enseignantes que le Saint-Siège ne tarde pas à condamner sévèrement, les accusant de vouloir s’emparer partiellement des fonctions sacerdotales en prêchant et faisant des missions à l’instar des jésuites [32].

Au début du xviie siècle se situe une des luttes les plus âpres que les femmes vont mener contre l’autorité romaine. L’enjeu n’est pas ici le sacerdoce féminin. De cette revendication dont les féministes chrétiennes du xxe siècle feront un de leurs chevaux de bataille, il n’en est en fait nullement question. Il s’agit bien plus ici de sauvegarder les formes multiples de l’apostolat féminin, telles que les siècles précédents les ont façonnées, et de donner aux femmes la chance de contribuer à la réforme catholique par le biais de nouvelles expériences. Des hommes aussi éminents que Charles Borromée, François de Sales et Robert Bellarmin, dont l’orthodoxie et le ferme soutien au Saint-Siège ne peuvent être mis en doute, se portent garants de l’action émancipatrice des femmes dans le cadre de la mission apostolique de l’Église. Mais, une vision fort étriquée de la réalité de la vie consacrée féminine s’impose depuis le concile de Trente, dans les hautes sphères de la hiérarchie catholique.

Certes, à l’origine, le concile de Trente veut faire œuvre salutaire en imposant aux réguliers le respect des règles essentielles de la vie monastique. Et s’agissant des femmes, la clôture en est une des conditions indispensables. La seule vie consacrée féminine que reconnaît donc le concile est celle des moniales cloîtrées. Mais en ce faisant, il ignore les formes variées que revêt l’engagement des femmes dans l’Église depuis des siècles. Tertiaires et béguines n’existent pas aux yeux des canonistes de la curie. Cette vision des choses est surtout celle du pontificat de Pie V (1566-1572), ou de celui d’Urbain VIII (1623-1643). En revanche, sous Paul V (1605-1621), des avancées intéressantes sont acquises, malgré une offensive en règle menée officiellement contre la vie consacrée séculière [33].

C’est au début du xviie siècle que se situent en effet les principales initiatives d’un apostolat féminin centré surtout sur l’éducation des filles, la catéchèse et la visite des malades. Entre 1592 et 1612, apparaissent les premières communautés d’ursulines en France, en Franche-Comté, en Suisse et en Rhénanie [34]. En 1598, saint Pierre Fourier et Alix Leclerc fondent la Congrégation de Notre-Dame [35]. En 1605, sainte Jeanne de Lestonnac institue la Compagnie de Notre-Dame de Bordeaux. En 1610, saint François de Sales et sainte Jeanne de Chantal réunissent autour d’eux les premières Visitandines d’Annecy [36]. Enfin, l’année suivante, Mary Ward ouvre son école de Saint-Omer. Toutes ces congrégations se caractérisent par leur souci de l’action apostolique et du service de l’Église. La plupart se veulent largement ouvertes au monde, empruntant aux tertiaires ou aux ursulines italiennes leur forme de vie séculière. Seule Jeanne de Lestonnac choisit dès l’origine la vie monastique et, en se faisant, elle obtient du pape le bref Salvatoris et Domini qui lui permet d’instruire les filles à l’intérieur même de la stricte clôture qu’observent les filles de Notre-Dame [37]. Semblables concessions sont faites ensuite à beaucoup d’autres congrégations enseignantes, aux ursulines notamment.

Entre 1610 et 1630, de nombreux instituts séculiers apostoliques vont se cloîtrer, parfois par simple aspiration de ses membres, séduits par le mysticisme ambiant, mais le plus souvent par contrainte. C’est le cas de la plupart des ursulines, de la congrégation de Notre-Dame, de la Visitation et de certaines jésuitesses. De même, de nombreuses tertiaires adoptent la clôture ou, du moins, un mode de vie plus strict qu’auparavant [38]. Quant à la congrégation de Mary Ward, elle est pratiquement supprimée. En revanche, d’autres femmes défendent farouchement l’originalité de leur statut de religieuses apostoliques ou de laïques consacrées. On peut citer certaines communautés de jésuitesses du nord de la France ou de Belgique, et aussi les ursulines de Dole et du Puy, qui refusent obstinément la clôture [39]. Les décennies suivantes leur donnent d’ailleurs raison. Elles voient d’abord saint Vincent de Paul réussir à imposer à l’Église ses filles de la Charité, qui se dévouent en faveur des plus pauvres sans être astreintes à la clôture. Ensuite, les congrégations séculières à vocation apostolique se développent sans interruption jusqu’à la Révolution : sœurs de Saint-Joseph, de Saint-Charles, de la Providence, de la Sagesse ou de la Doctrine Chrétienne [40]. Dans chaque village du Massif central, sans doute à l’imitation des premières ursulines du Puy ou de Saugues, apparaissent aussi les béates ou menettes, vierges consacrées et tertiaires, qui tiennent l’école paroissiale et prennent en charge la charité publique, exerçant jusqu’au milieu du xxe siècle un véritable ministère aux côtés du curé. Ainsi vécut la bienheureuse Catherine Jarrige entre 1754 et 1836 [41].

Le xixe siècle voit se poursuivre et s’amplifier le mouvement des fondations religieuse féminines [42]. Les formes de vie consacrée se diversifient, posant à l’Église de nombreuses questions d’ordre canonique. Si l’attitude de la hiérarchie apparaît d’emblée plus ouverte aux innovations qu’au lendemain du concile de Trente, on ne peut masquer une tendance séculaire au juridisme qui finit par fondre la vie religieuse apostolique dans un moule stéréotypé et par la scléroser peu à peu dans le courant du xxe siècle [43]. Privées de l’originalité de leur charisme primitif, de nombreuses congrégations, parfois anciennes, sont ainsi vouées à un lent déclin. Au bout du compte toutefois, une grande variété de statuts coexistent, allant de l’ordre monastique à l’institut séculier [44]. Si les distinctions faites entre eux par le droit canon demeurent subtiles et peu lisibles pour le non initié, l’apostolat des femmes dans l’Église revêt aujourd’hui toutes les formes, hormis celle de la diaconie primitive [45]. Même l’ordre antique des vierges et des veuves est remis officiellement à l’honneur depuis 1970, alors que cette forme de vie consacrée n’avait pourtant jamais cessé d’exister [46].

Le phénomène du développement remarquable de la vie religieuse féminine au xixe siècle a toutefois bien d’autres conséquence. D’abord par leur nombre, les femmes en religion l’emportent alors sur les hommes, féminisant ainsi les cadres de l’Église. Surtout, l’ensemble des services apostoliques sont assumés par des femmes : catéchèse, écoles, orphelinats, hôpitaux, asiles, hospices et autres œuvres de charité, tant dans la vieille Europe qu’en pays de mission [47]. Dans une société qui ne s’est pas encore ouverte aux revendications des femmes à l’égalité, la vie religieuse active offre à des êtres d’élite une véritable promotion à l’apostolat [48]. Nombre de ces religieuses, responsables de communautés locales ou supérieures générales de puissantes congrégations, exercent un pouvoir réel sur un plan tant social qu’ecclésial. Elles dirigent des dizaines, voire des centaines de sœurs, gèrent des millions, au point de servir de banquiers à leur évêque, et contrôlent les principaux collèges de filles et hôpitaux du diocèse. Grande est leur autorité et leur désir d’autonomie, et âpre est la lutte d’influence qui peut parfois les opposer au clergé [49]. C’est dans les cloîtres, entre les xixe et xxe siècles, que s’exprime sans doute le mieux le féminisme en religion [50].

La diaconie féminine, sans revêtir les formes du ministère antique, s’exprime pleinement dans le foisonnement des œuvres que les femmes consacrées assument dans l’Église des xixe et xxe siècles. Mais le déclin actuel de la vie religieuse apostolique, principalement en occident, entraîne un mouvement de retrait sans précédent des femmes dans la vie ecclésiale. On ne saurait le nier, et les revendications égalitaires des féministes chrétiennes n’y peuvent pas grand-chose, l’apogée du phénomène est derrière nous et l’accession progressive des femmes à l’égalité des chances, dans tous les domaines de la vie sociale, semble aller de pair avec leur désengagement de l’action apostolique. Si des femmes, religieuses ou laïques, s’investissent, toujours plus nombreuses aujourd’hui, dans les études théologiques, si beaucoup d’autres demeurent présentes dans la catéchèse, le service paroissial, voire même à la curie romaine [51], les grands secteurs de la vie sociale, que sont l’école ou l’hôpital, tendent à perdre toute empreinte religieuse et à se séculariser. Même la mission cède le pas à une coopération au développement, entièrement laïcisée.

Ainsi, à la fin du xxe siècle, la femme catholique occidentale, si elle accède peu à peu à une réelle égalité dans les domaines politique, économique et social, paraît avoir perdu une grande partie de la place, souvent prépondérante, qu’elle occupait dans l’Église quelque cinquante ans plus tôt [52]. Face au déclin général de la pratique religieuse traditionnelle, on peut même s’interroger sur le rôle spécifique qu’elle pourrait jouer à l’avenir. Alors que se précisent peu à peu les fondements théologiques et canoniques des ministères proprement laïcs, assistants ou animateurs pastoraux qui suppléent maintenant partout au manque de prêtres, une mission propre ne semble pas réellement être proposée aux femmes [53]. L’Église, qui n’hésite pas à reconnaître la sainteté de ses filles dans l’histoire, les proposant à tous comme modèles de vie chrétienne, et qui va même parfois jusqu’à leur décerner le titre de docteur de l’Église, à l’instar de ses plus grandes figures théologiques masculines, demeure curieusement peu inspirée aujourd’hui quand il s’agit de définir un statut canonique spécifique pour ces femmes qui travaillent depuis des siècles au service de Dieu et de leur prochain.

Docteur en Philosophie et Lettres de l’Université Catholique de Louvain, Philippe Annaert est archiviste et bibliothécaire. Il enseigne l’histoire de l’Église à l’Institut d’Études Théologiques à Bruxelles et au Studium et Séminaire Notre-Dame de Namur. Il poursuit des recherches sur le sentiment religieux du Moyen Age à nos jours, s’attachant surtout à la vie religieuse des femmes. Il est l’auteur de nombreux articles consacrés à ce sujet ainsi qu’une thèse intitulée « Vie religieuse féminine et éducation entre Somme et Rhin », partiellement éditée sous le titre « Les collèges au féminin : les Ursulines ; enseignement et vie consacrée aux xviie et xviiie  siècles » (Namur, collection « Vie Consacrée », 1992). Il prépare actuellement un ouvrage sur les religieuses enseignantes dans la France de l’époque moderne ainsi qu’une biographie du frère Gabriel-Maria Nicolas, confesseur de sainte Jeanne de France et cofondateur de l’Annonciade.

[1Ordinatio Sacerdotalis, 22 mai 1994, dans La Documentation catholique, n° 2096, 1994, p. 551-553 ; n° 2128, 1995, p. 1076-1081.

[2Dieux, déesses et figures divines, Paris, 2001 ; O. Vallet, Femmes et religions, déesses ou servantes de Dieu ?, Paris, 1994 ; « Les religions sont-elles misogynes ? » dans La Libre Belgique, 4 septembre 2001, p. 11.

[3Le refus d’ordonner des femmes et la politique de pouvoir (Concilium, n° 281), Paris, 1999.

[4Sur les enjeux ecclésiologiques du xxie siècle, voir notamment A. Borras, « Considérations sur le crépuscule de la vie religieuse en Occident », dans VC, 1999, p. 163-176.

[5Sur la question, voir notamment A.E. Carr, La femme dans l’Église. Tradition chrétienne et théologie féministe, Paris, 1993 ; E. Schüssler Fiorenza, En mémoire d’elle. Essai de reconstruction des origines chrétiennes selon la théologie féministe, Paris, 1986, ou encore le site web militant du théologien hollandais John Wijngaards : www.womenpriests.org.

[6Egalité qui découle principalement de Ga 3, 27-28.

[7J. Forget, « Diaconesses », dans Dictionnaire de théologie catholique, t. 4, Paris, 1911, col. 685-703 ; J. Bellamy, « Diaconesses », dans Dictionnaire de la Bible, t. 2, 1899, col. 1400-1401 ; J. Colson, La fonction diaconale aux origines de l’Église, Bruges, 1960, p. 63-72. Sur le diaconat aujourd’hui, voir A. Borras, B. Pottier, La grâce du diaconat. Questions actuelles du diaconat latin, Bruxelles, 1998.

[8R Maraval, Les persécutions durant les quatre premiers siècles, Paris, 1995, p. 21-22 ; M. Sordi, « I rescritti di Trajano e di Adriano sui cristiani », dans Rivista di storia della Chiesa in Italia, 14, 1960, p. 344-370.

[9J. Colson, La fonction diaconale, op. cit., p. 121-124.

[10Ibid., p. 126-139.

[11W. Croce, « Histoire du diaconat », dans Le diacre dans l’Église et le monde d’aujourd’hui, Paris, 1966, p. 27-61.

[12Histoire de la France religieuse, t. 1, Paris, 1988, p. 217-218.

[13Canon 33 du concile d’Elvire, publié par C.J. Hefele, H. Leclercq, Histoire des conciles, t. 1, Paris, 1907, p. 238-239.

[14Canon 26 du concile d’Orange, publié et commenté par C.J. Hefele, H. Leclercq, Histoire des conciles.

[15Le concile de Rome de 721 prend ainsi de strictes mesures contre ceux qui séduisent une diaconesse (C.J. Hefele, H. Leclercq, Histoire des conciles, t. 3, Paris, 1909, p. 597).

[16J. Forget, « Diaconesses », col. 696-698.

[17M. Parisse, Les nonnes au Moyen Age, Le Puy, 1983, p. 15.

[18V. Desprez, Le monachisme primitif des origines au concile d’Ephèse, Bellefontaine, 1998, p. 212 et 242.

[19Ibid., p. 329, 347, 369, 504-507, 518-519, 532-533 ; Histoire de la France religieuse, t. 1, p. 113-122 ; M. Parisse, Les nonnes au Moyen Age, p. 16-19.

[20Histoire de la France religieuse, t. 1, p. 123 et 140 ; M. Parisse, Les nonnes au Moyen Age, p. 20-23 ; J.M. Cauchies (dir.), Sainte Waudru devant l’histoire et devant la foi, Mons, 1989 ; J. Mertens, « L’abbaye de Nivelles avant 1046 », dans Le folklore brabançon, 1984, p. 567-582.

[21M. Parisse, Les nonnes au Moyen Age, p. 20-27.

[22J. Décarreaux, Moines et monastères à l’époque de Charlemagne, Paris, 1980, p. 307-309.

[23D. Meurs, « Vie quotidienne du noble et vénérable chapitre Sainte-Gertrude de Nivelles au xviiie siècle », dans Revue d’histoire religieuse du Brabant wallon, t. 14, 2000, p. 3-96.

[24M. Parisse, Les nonnes au Moyen Age, p. 29-32 ; R. Hostie, Vie et mort des ordres religieux, Paris, 1972, p. 20-21, 102-104.

[25En 1198, le pape Innocent III réitère l’interdiction faite aux cisterciennes d’accepter la direction de couvents de femmes (M. Parisse, Les nonnes au Moyen Age, p. 33 ; M. Pacaut, Les moines blancs. Histoire de l’ordre de Cîteaux, Paris, 1993, p. 192-193, 404-405 ; E. Montulet-Henneau, Les cisterciennes en pays mosan, Bruxelles-Rome, 1990, p. 183-185).

[26D.O. Hurel (dir.), Guide pour l’histoire des ordres et des congrégations religieuses : France, xvie- xxe siècles, Turnhout, 2001, p. 121-133.

[27M.Th. Lacroix, L’hôpital Saint-Nicolas du Bruille (Saint-André) à Tournai, de sa fondation à sa mutation en cloître (c. 1230-1611), Louvain, 1977, 2 vol.

[28J. de Longny, A l’ombre des grands ordres. Histoire, spiritualité, constitutions des huits principaux Tiers-ordres, Paris, 1937.

[29J. Leclercq, La mystique de l’apostolat : Sainte Catherine de Sienne, catholique romaine, Tournai-Paris, 1947.

[30P. Majérus, Ces femmes qu’on dit béguines... Guide des béguinages de Belgique. Bibliographie et sources d’archives, Bruxelles, 1997, 2 vol., t. 1, p. 7 ; M. Lauwers, W. Simons, Béguins et béguines à Tournai au Bas Moyen Age. Les communautés béguinales à Tournai du xiiie au xve siècle, Tournai - Louvain-la-Neuve, 1988.

[31P. Annaert, Les collèges au féminin. Les ursulines : enseignement et vie consacrée aux xviie et xviiie siècles, Namur, 1992, p. 18 ; L. Mariani, E. Tarolli, M. Seynaeve, Angèle Merici. Contribution pour une biographie, Milan, 1987.

[32P. Annaert, « Entre moniales et filles dévotes. L’éducation des filles dans les Pays-Bas méridionnaux sous le règne d’Albert et d’Isabelle », dans Les femmes et l’accès au savoir au temps d’Anne de Xainctonge, Dole (1596-1621), Dole, 1998, p. 107-125 ; R. Pillorget, « Mary Ward ou la ténacité (1585-1645) », dans Les religieuses enseignantes, xvie-xxe siècles, Angers, 1981, p. 9-20 ; A. Lottin, « Réforme catholique et instruction des filles pauvres dans les Pays-Bas méridionnaux : les filles de Sainte Agnès et leur mise en cause à Rome dans l’affaire des “jésuitesses” (1569-1645) », ibid., p. 21-30.

[33Sur cette question, outre l’ouvrage de Chalendard cité plus haut, voir surtout F. Soury-Lavergne, Chemin d’éducation. Sur les traces de Jeanne de Lestonnac, 1556-1640, Chambray, 1984.

[34C.A. Sarre, Vivre sa soumission. L’exemple des ursulines provençales et comtadines, 1592-1792, Paris, 1997.

[35H. Derréal, Un missionnaire de la Contre-Réforme. Saint Pierre Fourier et l’institution de la congrégation de Notre-Dame, Paris, 1965.

[36R. Devos, Vie religieuse féminine et société. L’origine sociale des visitandines d’Annecy aux xviie et xviiie siècles, Annecy, 1973, p. 17-38.

[37F. Soury-Lavergne, Chemin d’éducation, p. 150-155.

[38E Annaert, « Vie religieuse féminine et société dans les Pays-Bas catholiques. La réforme des tertiaires franciscaines aux xviie-xviiie siècles », dans Liber amicorum Raphaël de Smedt, Louvain, 2001, p. 305-330.

[39Sur Anne de Xainctonge et les ursulines de Franche-Comté, voir M.A. Le Bourgeois, « Une fondatrice d’avant garde : Anne de Xainctonge, de la Compagnie de Sainte-Ursule à Dole », dans Revue d’Histoire de l’Église de France, 1994, p. 23-41.

[40D.O. Hurel, (dir.), Guide pour l’histoire des ordres, p. 231-277.

[41P Dupuy, Une sainte canadienne : Catinon Menette 1751-1836, Saint-Flour, 2002 (catholique-saint-flour.cef.fr/biographiedecatinonmenette.htm) ; J.F. Vincent, « Les béates, un Tiers-ordre villageois en milieu rural (Saugues, Haute-Loire) », dans La Margeride : la montagne, les hommes, Paris, 1983, p. 255-271 ; A. Rivet, « Des ministres laïcs ? Les béates ? », dans Revue d’Histoire de l’Église de France, 1978, p. 27-38.

[42C. Langlois, Le catholicisme au féminin : les congrégations françaises à supérieure générale au xixe siècle, Paris, 1984 ; G. Cholvy, Crise révolutionnaire et initiatives féminines dans la France du xixe siècle, dans VC, 1997, p. 43-56.

[43R. Hostie, Vie et mort des ordres religieux, p. 260-261.

[44Sur les instituts séculiers, voir M.A. Perret, Une vocation paradoxale : les instituts séculiers en France (xixe- xxe siècles), Paris, 2000.

[45Une excellente mise au point sur la définition de la vie religieuse apostolique d’après Vatican II est faite par N. Hausman, Vie religieuse apostolique et communio de l’Église : l’enseignement du concile Vatican II, Paris, 1987.

[46C’est le 31 octobre 1970 qu’est promulgué le nouveau rituel de la consécration des vierges. Vingt-cinq ans plus tard, le pape Jean-Paul II célèbre « l’ordre des vierges » et ses membres comme les acteurs « de la générosité de l’Église, la voix de sa prière, l’expression de sa miséricorde, le secours de ses pauvres, la consolation de ses fils et de ses filles », autant d’attributs traditionnels de la diaconie féminine. La Documentation catholique n° 2120, 1995, p. 675-676. Sur la pérénité et le renouveau du veuvage consacré au début du xxe siècle, voir également P. Platttn, « L’institut Sainte-Françoise Romaine », dans VC, 2000, p. 53-59.

[47Sur l’essor des congrégations féminines missionnaires, voir E. Dufourcq, Les congrégations religieuses féminines hors d’Europe de Richelieu à nos jours : histoire naturelle d’une diaspora, Paris, 1993, 4 vol.

[48C. Langlois, Le catholicisme au féminin, p. 642-647.

[49A l’inverse, le discours habituel du clergé de l’époque, même quand il célèbre l’héroïsme de la femme chrétienne, a d’ailleurs du mal à dépasser l’image de la femme, simple associée occupant le second rang aux côtés de l’homme, même s’il reconnaît que de son « rôle de coopération... dépendent le succès et le fruit de tous les ministères de l’Église » (Abbé E Jardet, La femme catholique : son apostolat, son action religieuse et sociale, Paris-Poitiers, 1913).

[50Y. Turin, Femmes et religieuses au xixe siècle : le féminisme en religion, Paris, 1989.

[51L. Sallé, Femme au Vatican, Paris, 2000.

[52Cette constatation s’oppose partiellement à l’affirmation d’Anne Carr, qui souligne certes la place importante occupée aujourd’hui par les femmes dans l’Église, mais passe sous silence la chute vertigineuse des vocations religieuses féminines en Occident, dans la seconde moitié du xxe siècle (A.E. Carr, La femme dans l’Église, p. 56-57).

[53A. Borras (édit.), Des laïcs en responsabilité pastorale ? Accueillir de nouveaux ministères, Paris, 1998.

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