Un périodique unique en langue française qui éclaire et accompagne des engagements toujours plus évangéliques dans toutes les formes de la vie consacrée.

Considérations sur le crépuscule de la vie religieuse en Occident

Alphonse Borras

N°1999-3 Mai 1999

| P. 163 -176 |

Le titre est provocateur. Mais le propos n’est pas sans espérance. Certes, il y a des seuils irréversibles, ou prétendus tels. Ils ont été depuis longtemps déjà désignés : fin de la chrétienté, post-modernité, fin de l’eurocentrisme (au moment où émerge l’euro !), et d’autres encore. Mais l’auteur ne se contente pas du diagnostic. Il ouvre des perspectives où la vie religieuse reconnaîtra des espaces ouverts au redéploiement très humble de son radicalisme évangélique dans le dépouillement et la nouveauté de la fidélité créatrice. L’Église attend cela d’elle et lui donnera d’y répondre. Ne pas le lui offrir serait contrister l’Esprit.

En Europe occidentale et en Amérique du Nord, l’écroulement des effectifs des Instituts religieux est un fait indéniable lié à la fois au vieillissement des membres et à la diminution des vocations. Ce fait doit être constaté avec sérénité et analysé avec lucidité, pour découvrir, au cœur des vicissitudes de l’histoire, ce que le Seigneur attend de nous. Chaque Institut religieux est invité à ce regard serein et à cette analyse lucide pour discerner la volonté de Dieu dans le moment présent, car c’est toujours aujourd’hui qu’il s’agit de répondre à sa vocation propre, selon le charisme de l’Institut, et de réaliser la mission qui est la sienne au service de l’Évangile. C’est en effet aujourd’hui que nous engageons notre avenir. Celui-ci est, à bien des égards, le déploiement des virtualités du présent riche de tout son passé. Il n’y a d’avenir que dans l’enracinement vécu dans la liberté d’un projet. L’avenir est certes infigurable mais il dépend de nous, de notre libre coopération à la fidélité de Dieu. Il n’y a donc pas d’avenir sans projet et celui-ci, à son tour, mobilise les ressources du présent.

Le regard serein et l’analyse lucide du présent sont dès lors fonction d’un projet confiant pour l’avenir. À mes sœurs et frères consacrés par la profession religieuse des conseils évangéliques, je voudrais offrir quelques réflexions personnelles sur le moment présent pour en dégager certaines virtualités et suggérer modestement quelques perspectives d’avenir. J’écris à partir de ma condition de prêtre diocésain et je songe principalement à la situation des Instituts religieux « internationaux », le plus souvent de droit pontifical, comprenant des communautés en Occident et dans ce qu’il est encore convenu d’appeler les « jeunes Églises ». Mon propos traitera essentiellement de trois aspects de la situation présente en Occident. Cela suppose inévitablement de la nommer ou, pour le moins, de la qualifier et je me risque alors à la considérer comme une « fin », et même une triple fin. J’entends ici par fin, l’étape finale d’un processus historique lui-même imbriqué dans le cadre plus vaste de l’histoire de l’humanité. Dans ce contexte plus large, une fin n’est jamais purement et simplement un terme absolu ou une clôture définitive. L’histoire ne se coupe pas au couteau. Elle est l’entrelacs d’ensembles événementiels nécessairement déterminés a posteriori dont la fin donne toujours lieu à « autre chose », à de nouveaux commencements. C’est le problème très complexe de la Periodisierung. Celle-ci ne peut d’ailleurs s’effectuer que sur de longues durées, de vastes périodes que les sociologues appellent le temps long.

Pour la matière qui est la nôtre, il convient d’apprécier les événements « sur le temps long ». Le recul permet ici la profondeur du champ. Je serais alors tenté d’utiliser la métaphore du crépuscule : celui-ci désigne certes la nuit tombante mais il annonce déjà, au terme de la nuit, l’aube puis l’aurore, bref le jour nouveau. D’où le titre de cet article : considérations sur le crépuscule de la vie religieuse en Occident. Elles traitent plus précisément du crépuscule d’un triple phénomène - la chrétienté, l’eurocentrisme et l’ecclésiologie universaliste - et de son incidence sur la vie religieuse. En scrutant la fin de chacune de ces réalités, sur le plan des faits ou des idées, il s’agira d’y voir les lueurs d’aurore, sinon les lumières matinales. Mes réflexions ne concerneront donc pas des décadences mais des nouveautés qui s’annoncent et qui appellent un engagement libre et responsable.

1. La fin de la chrétienté

Au tournant du IVe siècle, le fait chrétien a donné lieu à un régime dit de chrétienté. Les édits de Constantin (314) et de Théodose (380) ont respectivement décrété la tolérance religieuse à l’égard de l’Église et l’instauration du christianisme comme religion officielle de l’Empire romain. Après l’écroulement de celui-ci en Occident (410), l’idéologie impériale et son imaginaire politique se sont d’abord perpétués comme références idéales dans l’Espagne wisigothique et ont ensuite contribué à l’instauration de l’Empire carolingien. Durant ces siècles, s’est progressivement affirmée une vision politique où l’espace social et l’espace religieux coïncidaient, du moins tendanciellement, de telle sorte qu’en principe tout citoyen était chrétien, et vice versa. Autrement dit, l’exclusion civique reposait sur la marginalité religieuse. Sous des figures et des modalités différentes, ce régime de chrétienté a existé pendant de longs siècles, même après la Réformation. La division ecclésiale du XVIe siècle n’a pas mis en cause la référence commune à la foi chrétienne [1]. Cependant l’impossibilité politique de retrouver l’unité confessionnelle en Occident a favorisé la tolérance religieuse et le pluralisme idéologique [2]. Dans le climat philosophique des Lumières, l’émergence du sujet, sa prétention de maîtrise de son environnement et de son histoire ont définitivement fait passer l’Occident du théocentrisme qui donnait sens et cohérence au corps social, à une conception du monde anthropocentrique où le primat de la liberté ouvrait la voie aux pratiques démocratiques de débat, de négociation et de constitution du lien social. La société moderne repose ainsi sur la distinction des savoirs et la division des pouvoirs. La révolution française est l’événement emblématique de la modernité politique mais il faudra encore deux siècles pour que s’affirme avec évidence la fin du régime de chrétienté. Désormais, l’État n’est plus confessionnel et le christianisme est une religion parmi d’autres dans un Occident foncièrement pluraliste.

Sans se réduire à un fait privé, ou du moins résistant aux tendances ou pressions dans ce sens, l’Église catholique et les autres Églises chrétiennes tiennent à se dire comme réalités publiques. Leur place dans la vie sociale n’est plus acquise d’avance : elle dépend de leur manière de s’inscrire dans le débat d’idées et de contribuer au lien social. Malgré la diversité des situations en Europe occidentale, une chose est claire : l’adhésion au fait chrétien n’est plus une condition nécessaire pour être considéré comme citoyen à part entière.

Un des aspects de la chrétienté a été la suppléance assumée par l’Église dans différents domaines de la vie sociale, par exemple, l’assistance publique, la santé, l’instruction ou l’éducation. Au fil des siècles, cette suppléance a pris la forme d’une multiplicité d’institutions temporelles chrétiennes. Même après la sécularisation de bon nombre d’œuvres caritatives, hospitalières ou scolaires, entre autres dans la foulée de la révolution française, l’Église catholique a pourtant sauvegardé des institutions temporelles, plus ou moins nombreuses selon les pays. Si celles-ci ne jouent plus un rôle de stricte suppléance, elles offrent néanmoins un apport utile à la société ambiante, parfois même une alternative aux institutions publiques. Sous l’effet des évolutions culturelles et sociales et du pluralisme idéologique, les institutions temporelles chrétiennes comprennent des bénéficiaires et parfois même des dirigeants qui ne partagent pas nécessairement la foi chrétienne. Cela pose la question à moyen terme de la persistance de l’identité confessionnelle de ces institutions.

La fin de la chrétienté signifie tout à la fois que Dieu n’est plus une évidence culturelle, que nos contemporains n’adhèrent plus massivement au fait chrétien et que les institutions temporelles chrétiennes sont dans un processus de déconfessionnalisation, sinon en principe du moins dans les faits. Il y a plus de quarante ans, Karl Rahner parlait de l’Église « en situation universelle de diaspora » qu’il considérait même comme « une nécessité inhérente à l’histoire du salut » et dont il tirait les conséquences pour l’agir chrétien dans ce monde [3]. « Il nous faut, disait-il, confesser notre pauvreté si nous voulons être loyaux ; et la loyauté est toujours payante à la longue [4]. » À bien des égards, nous sommes devenus bon gré mal gré une Église « en voie de dépouillement [5] ». Notre dissémination et notre précarité sont devenues des chances pour goûter et partager la fraîcheur de l’Évangile. En langage chrétien, ces chances sont des grâces : des dons de Dieu qui, par son Esprit, nous soutient et nous dit sa fidélité. N’est-il pas le Dieu fidèle éternellement ?

Touchés de plein fouet par les mutations culturelles de la sortie, laborieuse mais inéluctable, de chrétienté, les religieux en éprouvent d’une manière singulière les bouleversements. La désaffection que les Instituts religieux connaissent en Occident les conduit à être les premiers à vivre l’ébranlement de pans entiers des Églises locales : mouvements confessionnels et institutions temporelles chrétiennes remettant en cause leur lien à l’Église, paroisses réduites au rang de service public de la religion civile, folklorisation du sentiment religieux, etc. Disséminés dans un monde où ils ne recrutent plus comme jadis, les Instituts religieux deviennent des lieux privilégiés pour éprouver ensemble la fidélité toujours nouvelle et sans cesse déconcertante d’un Dieu de l’Alliance gracieusement offerte. Ils meurent à une certaine image d’eux-mêmes et à une présence désormais révolue au monde. Ils font ainsi dans leur chair (et dans leurs briques !) l’expérience pascale de mort et de résurrection [6]. Cette expérience leur permet d’exprimer la dimension eschatologique de la vie consacrée (cf. VC 26-27) : « En portant la croix (staurophoroi), le grand signe de la présence salvifique du Christ, (les consacrés) sont des signes vivants des biens de la résurrection à venir [7]. »

C’est au bénéfice des Églises locales dont ils sont solidaires que les religieux ont à faire cet apprentissage de la diaspora. Leur témoignage de dépouillement pascal nous sera d’autant plus profitable que dans les vicissitudes du présent ils attesteront de l’Unique nécessaire par le signe fort d’une vie fraternelle habitée par la présence du Ressuscité. Leur apprentissage nous stimulera à apprendre à notre tour à vivre joyeusement « en état de dépouillement ». L’inévitable remodelage paroissial et le dépassement du strict quadrillage territorial des diocèses sont des opérations qui s’imposent. Leur mise en œuvre impliquera l’abandon d’une présence paroissiale traditionnellement basée sur la proximité du service, l’encadrement religieux des populations, l’appartenance socioculturelle au fait chrétien [8]. Ne s’agit-il pas de passer d’une pastorale d’encadrement à une pastorale d’engendrement ? Ce choix supposera de mourir à une certaine image d’Église... Confrontés à ces mutations plus tôt, et plus vite, dans leur chair et dans leurs briques, les religieux nous aident dès à présent à élaborer la spiritualité dont nos Églises locales ont besoin pour vivre aujourd’hui. N’est-ce pas au désert que Dieu conduit son peuple pour lui dire son... amour (Cf. Os 2,16) ?

2. Fin de l’eurocentrisme

Depuis trois décennies, la plupart des congrégations internationales de fondation européenne connaissent une évolution marquée par le vieillissement des effectifs en Europe et un rajeunissement de leurs communautés présentes dans les jeunes Églises, ou du moins un maintien en leur sein de la pyramide des âges. Parfois, une telle évolution a entraîné que des religieuses des jeunes Églises viennent rejoindre les communautés européennes de leur Institut soit pour leur assurer une aide dans leurs œuvres apostoliques, souvent dans des tâches d’intendance, soit pour procurer l’assistance nécessaire que requièrent des communautés vieillissantes. Cet apport de sœurs a été précieux pour la subsistance des communautés européennes. Celles-ci en ont, de toute évidence, tiré profit.

Cette évolution est significative de ce que l’on pourrait appeler l’eurocentrisme des Instituts religieux fondés dans le Vieux Continent [9]. Aujourd’hui, le recrutement des membres, le rajeunissement des effectifs et le rayonnement des œuvres ne s’opèrent plus en Europe mais dans le Tiers Monde ou, pour mieux dire, dans les « jeunes Églises ». Les communautés religieuses qui y sont présentes continuent un apostolat dans la fidélité au charisme fondateur et connaissent une vitalité que leurs ressources en personnel permettent de garantir et de promouvoir. De plus, ces communautés ont à présent plusieurs décennies, sinon plus d’un siècle d’existence. Elles ont déjà une histoire derrière elles et se déploient selon une tradition propre. Celle-ci est certes marquée par l’origine de l’Institut mais elle est tout autant déterminée par son inculturation dans un contexte social, économique, historique et religieux. Ces communautés vivent dès lors d’une richesse de valeurs spirituelles et apostoliques dues à leur enracinement humain et ecclésial. À ce titre-là, elles peuvent enrichir les communautés du Vieux Continent. Dans cette perspective, on se rappellera volontiers ce thème si cher à Vita Consecrata qui est celui de « l’échange des dons » (VC 47b, 62f, 85b). L’inculturation du charisme de l’Institut dans différents continents et la variété des valeurs spirituelles et apostoliques de toutes les provinces et communautés constituent un véritable fond de catholicité dont tous les membres et communautés de l’Institut peuvent bénéficier pour leur propre édification et la réalisation de la mission. Jean-Paul II insiste sur « la responsabilité particulière (des Instituts internationaux) d’entretenir le sens de la communion entre les peuples, les races, les cultures, et d’en témoigner » (VC 51c). Il ajoute : « Dans un climat de fraternité, l’ouverture à la dimension mondiale des problèmes n’étouffera pas leurs richesses propres et l’affirmation d’une particularité ne les mettra pas en opposition ni avec les autres ni avec l’unité » (ib.).

La fin de l’eurocentrisme vécue dans les Instituts religieux n’anticipe-t-elle pas la fin de l’eurocentrisme dans l’Église catholique ? Je le crois. D’ailleurs, cela se constate déjà largement dans de nombreux domaines. Celles que l’on appelait encore jusqu’il y a peu les « jeunes Églises » deviennent adultes malgré quelques résistances ou difficultés. À l’égard des Églises du Vieux Continent - ou pour parler en termes socio-politiques du Premier Monde-, elles rappellent que l’Évangile ne se cantonne pas à une civilisation mais que sa puissance libératrice traverse toutes les facettes de l’humanité et les vicissitudes de l’histoire. D’où le défi de l’inculturation dans une fidélité créatrice (VC 51c ; cf. n° 80). Leur vitalité peut enrichir les Églises occidentales et, surtout, les encourager à vivre librement, et non fatalement, le dépouillement nécessaire pour rester fidèles à la mission.

La spiritualité de l’Exil qui, à mes yeux, doit caractériser à présent les Églises de vieille chrétienté, est appelée à rencontrer la spiritualité de la Libération propre aux jeunes Églises. Purifiée des mirages de conquête d’une « terre promise » ici-bas, la spiritualité de la Libération comprendra encore mieux que la vraie liberté vient de la Croix où le Fils s’en remet au Père. Mais les jeunes Églises susciteront en retour chez les vieilles Églises un accueil joyeux d’un Esprit Saint toujours à l’œuvre. Les Instituts religieux internationaux ne pourraient-ils pas être les laboratoires de cette symbiose si bénéfique pour l’annonce de la Bonne Nouvelle dans le monde d’aujourd’hui ?

3. La fin d’une ecclésiologie universaliste

Si, au XIe siècle la Réforme grégorienne est une étape significative d’un processus d’uniformisation et de centralisation de l’Église latine en Occident, les siècles qui suivront renforceront ce processus selon lequel, en principe comme dans les faits, une seule Église est pleinement l’Église, l’Église de Rome. L’autorité pontificale œuvrera dans le sens d’une harmonisation entre pouvoir spirituel et pouvoir temporel dans une perspective, sinon une idéologie impériale. Du XIIe au XIVe siècle, les conciles généraux de l’Occident renforcent le pouvoir de la papauté sur la chrétienté latine, mais à partir du XVe siècle ils deviennent la menace sans cesse brandie contre les papes. Au XVIe siècle, cependant, le rêve d’un empire chrétien s’évanouit. Face à la fragmentation nationaliste et aux progrès du protestantisme, le Concile de Trente stimulera une reprise en main de la papauté « dans ce qui restait de la chrétienté qui lui était fidèle [10] » et la Contre-Réforme donnera lieu à une forte centralisation : désormais l’unité ecclésiale s’identifie non seulement avec l’unité de la foi, mais de la théologie et de l’organisation uniforme du droit et des rites. En cette fin du XVIe siècle, « il s’agissait de resserrer en un faisceau très strict tout ce qui portait le nom de chrétien pour le défendre de l’hérésie, unir les forces contre l’Islam et annoncer l’Évangile dans les terres nouvelles conquises par les puissances catholiques [11] ». Par la suite et jusqu’à Vatican II, cette vision universaliste de l’Église latine d’Occident et la pratique centralisatrice de Rome produiront une ecclésiologie abstraite et juridique : abstraite de la diversité des Églises locales, étrangère à leur apport à l’inculturation de l’Évangile et à la catholicité de la foi, et dès lors idéaliste se prêtant aux formalisations des manuels eux-mêmes reflets d’une prétention intemporelle du discours ecclésiologique. Celui-ci tend à se réduire à une hiérarchologie comme l’a rappelé en son temps Yves Congar, vu son souci premier de justifier le pouvoir de la hiérarchie dans une société ecclésiale juridiquement parfaite qui peut se mesurer, à ce titre, aux États sans rien avoir à leur envier. Il faudra attendre la fin de l’Ancien Régime, l’acceptation lente et laborieuse de celle-ci pour qu’à travers crises des idées, émergence du monde contemporain, bouleversements mondiaux et progressif dépassement d’une mentalité obsidionale, l’Église catholique dépasse cette ecclésiologie de « l’Église universelle [12] » et que, grâce au renouveau biblique, liturgique et patristique, elle s’ouvre à une ecclésiologie de « la communion des Églises locales » que Vatican II a cautionné, du moins suscité [13].

Cette évocation sommaire du crépuscule de l’ecclésiologie universaliste suffit pour notre propos. Aujourd’hui se lève une autre approche, celle d’une ecclésiologie de la communion. Elle honore mieux la catholicité confessée dans le Credo et le caractère organique et complémentaire de la réalité ecclésiale. On pressent aisément que cette perspective communionnelle n’est pas sans conséquence sur la vie consacrée, en particulier pour les religieux. La catholicité véritable de l’Église se manifeste dans la diversité des charismes au sein de chaque Église particulière et dans l’Église tout entière (ecclesia universa), dans l’inculturation de la foi et la symbiose de l’Évangile annoncé, célébré et vécu avec chaque culture, ainsi que dans les relations de communion entre toutes les Églises particulières. « C’est en elles et à partir d’elles, dit Vatican II, qu’existe l’Église catholique une et unique » (LG 23a). Et les Pères conciliaires d’ajouter : « Cette variété des Églises locales montre avec plus d’éclat, par leur convergence dans l’unité, la catholicité de l’Église indivise » (LG 23d). Enracinée dans la participation à la vie trinitaire, la communion ecclésiale se tisse sur le fond d’une commune grâce baptismale et à partir de la diversité des charismes, notamment des vocations et des états de vie, reflet de la « merveilleuse variété » qui structure l’Église au sein de laquelle tous ne marchent cependant pas par le même chemin (cf. LG 32).

Dans son magistère récent, Jean-Paul II évoque les trois états de vie, leur corrélation mutuelle et leur articulation réciproque [14]. La vie consacrée actualise l’exigence pour tout baptisé de « répondre par la sainteté de la vie à l’amour de Dieu » (VC 33a). Elle maintient ainsi dans l’Église « l’exigence de la fraternité comme confession de la Trinité » (VC 41b). Dans l’extrême diversité des façons de vivre les conseils évangéliques, c’est une expérience singulière de l’Esprit que traduit chaque Institut religieux (VC 48b). Cette expérience donne lieu à un « style particulier de sanctification et d’apostolat » et à une « tradition déterminée » (ib.). Mais c’est toujours en un lieu - dans l’Église telle qu’elle se réalise en ce lieu-, que se réalise cette expérience, s’exprime cette réponse à l’amour de Dieu, se vit une fraternité à l’image de la Trinité. Pas plus que les autres vocations, la vie consacrée ne s’inscrit en dehors du temps et de l’histoire. Elle s’inscrit dans l’épaisseur d’une Église particulière, de sa culture environnante et de son histoire propre, d’où elle surgit ou au sein de laquelle elle rayonne. Cela justifie la reconnaissance de la juste autonomie de chaque Institut religieux (CIC c. 586 ; VC 48c) et cela fonde le devoir de l’autorité pastorale, en l’occurrence l’Ordinaire du lieu, plus précisément l’évêque diocésain, de préserver et de protéger cette autonomie (ib.).

L’insertion dans le concret d’une Église particulière est une exigence théologique de catholicité [15]. Les chrétiens et les pasteurs de l’Église particulière ne peuvent que se trouver enrichis des dons de la vie consacrée et en rendre grâce (cf. VC 48c in fine). Les religieux ont à vivre de manière signifiante leur insertion solidaire dans l’Église particulière. Cela suppose de leur part ouverture d’esprit, certes, mais aussi fidélité créatrice (cf. VC 50a in fine). Les évêques diocésains ont, pour leur part, à susciter et à promouvoir le respect des Instituts religieux et ceux-ci ont à accueillir et à mettre en œuvre les appels, voire les directives pastorales (VC 49b). S’ils désirent s’inscrire dans la merveilleuse variété de l’Église en ce lieu, les Instituts ont à dialoguer avec les pasteurs et ceux-ci à se laisser interpeller. Jean-Paul II demande aux évêques de donner une place aux charismes de la vie religieuse dans les projets de la pastorale diocésaine (ib.). Mais la pénurie de prêtres (diocésains) risque de pousser les évêques à solliciter pour la charge pastorale des paroisses des religieux prêtres, « ce qui brouille, écrit Ph. Kolvenbach, l’image du religieux qui est prêtre [16] ». Ne s’agit-il pas en définitive de jouer le jeu ecclésial d’un partenariat loyal dans la complémentarité des vocations en vue de l’édification de l’Église et de la réalisation de sa mission en ce lieu ? En ces temps de diaspora, ce jeu ecclésial est une question de crédibilité. Témoigner de l’Unique nécessaire en ce lieu attise l’urgence de justice et de charité. L’aurore de la vie religieuse sera à ce prix.

Je voudrais évoquer enfin une dernière conséquence de l’ecclésiologie de communion : elle concerne la participation des laïcs au charisme de l’Institut religieux. Ils contribuent à diffuser la spiritualité de l’Institut dans la réalité sociale et au sein de l’Église particulière, autant qu’ils assurent la continuité de certaines de ses activités caractéristiques (cf. VC 55a). Jean-Paul II n’hésite pas à parler « d’approfondissement inattendus et féconds de certains aspects du charisme » grâce à une interprétation plus spirituelle et en vue de nouveaux dynamismes apostoliques (VC 55b). Si une véritable spiritualité de l’Exil se fonde sur la fidélité de Dieu, il n’y a pas de raison de douter que cette participation de laïcs, fervents et convaincus, ne suscite du neuf. N’est-ce pas déjà le cas mutatis mutandis dans la vie paroissiale ou certains services de l’Église diocésaine ? A condition cependant de s’être débarrassé de la nostalgie d’un passé glorieux, car la menace la plus grave en ces temps de diaspora n’est-elle pas d’assister au crépuscule en regrettant le jour passé sans rien attendre de l’aurore et surtout du jour qui vient. Or, le Seigneur ne cesse de dire - et les religieux sont les guetteurs joyeux de cette parole : « Voici que je fais toutes choses nouvelles ! (Ap 21, 5) »

Alphonse Borras, prêtre du diocèse de Liège, est directeur des études au Séminaire épiscopal de Liège où il enseigne la théologie fondamentale, l’ecclésiologie et le droit canonique. Il est professeur de droit canonique à l’Université Catholique de Louvain (U.C.L.). Parmi ses nombreuses publications, nous notons son ouvrage récent écrit avec B. Pottier, s.j., La grâce du diaconat. Questions actuelles du diaconat latin, Bruxelles, Lessius, 1998, ainsi que le volume qu’il a dirigé sur les animateurs laïcs en pastorale, Des laïcs en responsabilité pastorale ? Accueillir de nouveaux ministères, Paris, Cerf, 1998.

[1Cf. J.P. Jossua « L’unité du croyant en question », dans Concilium 271 (1997), p. 139-140.

[2K. Lehmann, « L’Église et la foi dans une société pluraliste », dans Conseil des conférences épiscopales d’Europe, La religion, fait privé et réalité publique. La place de l’Église dans les sociétés pluralistes, coll. « Documents des Églises », Paris, Cerf, 1997, p. 62-63.

[3K. Rahner, « Le chrétien dans le monde moderne. Sa situation à la lumière de la théologie », dans Mission et Grâce, t. 1 XXe siècle, siècle de grâce ?, coll. « Siècle et catholicisme », Paris, Marne, 1962, p. 21-55.

[4Ibid., p. 17.

[5A. Borras, « Ministres d’une Église en voie de dépouillement », Prêtres diocésains n° 1320 (juin-juillet 1994), p. 266-273.

[6Cf. Jean-Paul II, Exhortation apostolique post-synodale sur la vie consacrée et sa mission dans l’Église et dans le monde, Vita consecrata (=VC), du 25 mars 1996, n° 63 où il est traité du « risque de disparaître » (63a), de la « réorganisation des œuvres » (63b), des « différentes difficultés résultant de la réduction du personnel et de la diminution des initiatives » (63c). « Les nouvelles situations de pénurie, écrit Jean-Paul II, doivent être abordées avec la sérénité de ceux qui savent qu’il est demandé à chacun plus l’engagement de la fidélité que la réussite (...) Les douloureuses situations de crise poussent les personnes consacrées à proclamer avec force la foi dans la Mort et la Résurrection du Christ, pour devenir des signes visibles du passage de la mort à la vie » (63d). Je renvoie volontiers à l’article de Sœur Dolores Aleixandre, r.s.c.j., « Mémoire vivre du “jeu pascal” », dans Vie Consacrée 71 (1999/1), p. 7-15.

[7P.H. Kolvenbach, « La Vie consacrée en Europe », dans Union des Supérieurs Généraux, Proposer la vie consacrée, coll. « Documents d’Église », Paris, Bayard Centurion/Cerf, 1998, p. 28.

[8Cf. A. Borras, « Mutations pastorales et remodelage paroissial », dans Esprit & Vie 108 (1998/24), 530-548.

[9Cf. P.G. Cabra, « Appunti sul ridimensionamento. La problematica e alcune prime riflessioni », Vita Consacrata 34 (1998/3), p. 230-237.

[10Nous nous inspirons ici de E. Lanne, « La conception post-tridentine de la primauté et l’origine des Églises unies », dans Tradition et communion des Églises. Recueil d’études, coll. « Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensis » n° 129, Leuven, University Press-Uitgeverij Peeters, 1997, p. 572-577, ici p. 575. Gh. Lafont parle à ce propos de la logique de l’unité qui inspire la figure hiérarchique sur le plan institutionnel comme sur le plan doctrinal, cf. Histoire théologique de l’Église catholique. Itinéraire et formes de la théologie, coll. « Cogitatio fidei » n° 179, Paris, Cerf, 1994, p. 115-120, 136-140, 244-247, 342-349.

[11Ibid., p. 576. E. Lanne y voit une politique de défense et de compensation des pertes subies avec la Réforme protestante. La papauté étendait sa puissance spirituelle sur les nouveaux empires d’Est ou Ouest. Les « Missions » compensaient les pertes en drainant vers le centre romain une autorité spirituelle qui s’étendait davantage sur le globe. De plus, après la disparition de l’Empire byzantin, les chrétientés orientales restaient « comme des îlots dans l’immense avancée romaine » et si elles se joignaient à Rome elles étaient tolérées comme « rites » (p. 577).

[12Y. Congar caractérise cette ecclésiologie par « l’équivalence, ou du moins le lien, entre una ecclesia et unus populus, une seule Église, une seule société ». Il ajoute : « Une telle ecclésiologie entraîne immédiatement l’affirmation d’une juridiction universelle du pape car l’unité d’une pluralité suppose un principe de réduction à l’unité, donc une autorité » (« De la communion des Églises à une ecclésiologie de l’Église universelle », dans Y. Congar et B.D. Dupuy (dir.), L’Épiscopat et l’Église universelle, coll. « Unam Sanctam » n° 39, Paris, Cerf, 1962, p. 245). La suite de l’exposé montre entre autres les dangers d’un glissement de l’unité vers l’uniformité et d’une insistance sociétaire et juridique et les conséquences sur la compréhension du pape (p. 248-249).

[13Par exemple J.M. R. Tillard, Église d’Églises. Une ecclésiologie de communion, coll. « Cogitatio fidei » n° 143, Paris, Cerf, 1988 ; G. Routhler, Le Défi de la communion. Une relecture de Vatican II, Montréal-Paris, Médiaspaul, 1994 ; J. Rigal, L’ecclésiologie de communion. Son évolution historique et ses fondements, coll. « Cogitatio fidei » n° 202, Paris, Cerf, 1997.

[14Cf. ChL 55d et VC 31. J’utilise volontiers à ce propos la métaphore du pôle qui souligne le caractère dynamique et réciproque de cette triple réalité de la sécularité, du ministère et de la vie consacrée. On a ainsi affaire à trois pôles au sein de l’Église - et dès lors d’une commune condition baptismale-, la particularité de chacun tenant autant à sa spécificité qu’à sa relation aux deux autres et au tout ecclésial.

[15Je me permets, à ce sujet, d’annoncer mon article, “Vie consacrée et Église locale”, à paraître dans Vie Consacrée 71 (1999/4).

[16P.H. Kolvenbach, « La Vie consacrée en Europe », p. 32.

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