Lumière mariale sur la bioéthique

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La vie consacrée est une vie mariale. Comment les consacrés ne seraient-ils pas à l’instar de Marie, affectés au plus profond d’eux-mêmes par tout ce qui touche au corps du Christ, eux dont la consécration s’explique par leur don à ce corps de gloire et de souffrance ? Chaque fois, en effet, que la médecine ou la technique intervient sur le corps de l’homme, c’est finalement le Corps du Christ lui-même qui est ou bien respecté, ou bien maltraité - le Christ qui « par son Incarnation s’est en quelque sorte uni lui-même à tout homme (Gaudium et spes, 22, 2), et particulièrement aux plus petits et aux plus faibles : « Ce que vous aurez fait au plus petit de mes frères, c’est à Moi que vous l’aurez fait » (Mt 25,40).

Nous voudrions, dans les pages qui suivent, montrer comment les grandes vérités mariales éclairent ces réalités humaines que sont la conception, la naissance et la destinée de l’être humain, la dignité du corps et de la procréation, la signification du mariage, de la paternité et de la maternité. Nous rencontrerons ainsi plusieurs problèmes posés aujourd’hui par la bioéthique, entre autres celui - bien difficile - du commencement de la personne humaine.

Une remarque préliminaire doit être faite. Les Pères de l’Église et les grands docteurs du Moyen Âge n’ont jamais séparé, dans leur contemplation ou leur réflexion théologique, les mystères de Marie des mystères du Christ : acquis ecclésial que l’on doit considérer comme définitif. C’est, bien évidemment, en premier lieu le Mystère du Verbe Incarné qui doit éclairer la vérité de l’homme. Je présupposerai partout cette intériorité des vérités mariales aux vérités christologiques, mais, faute de temps, je ne pourrai l’expliciter constamment.

Rapprocher théologie mariale et bioéthique peut paraître surprenant. J’y ai été amené par deux convictions. La première, c’est que la méditation des mystères du Christ et des mystères de Marie (sa conception, son enfantement, sa virginité, sa communion à la mort du Seigneur) a conduit les chrétiens à une attention extrêmement profonde aux réalités et aux aspects les plus intimes de l’existence humaine. La deuxième, c’est que les positions éthiques de l’Église s’enracinent non seulement dans sa tradition morale, mais tout autant dans sa tradition dogmatique et spirituelle.

Entrons dans le vif du sujet. Nous nous tournerons en premier lieu vers l’Écriture et, plus particulièrement, vers le récit de l’Annonciation en Luc 1,26-38 (I). Nous méditerons ensuite sur le mystère de « Marie, mère de Dieu » (II). Nous chercherons enfin quelles sont les implications anthropologiques des dogmes de l’Assomption (III) et de l’immaculée Conception (IV).

L’Annonciation

Luc semble avoir voulu nous montrer en Marie, non seulement un exemple éclatant de foi : elle croit en Dieu « maître de l’impossible » (1,37) ; elle se définit comme la « servante du Seigneur » qui se livre corps et âme à l’accomplissement de sa parole (1,38), mais encore le type même de la croyante. Elle est saluée par Élisabeth comme « celle qui a cru » : « Bienheureuse celle qui a cru en l’accomplissement » (1,45). « Ta mère et tes frères veulent te voir - Ma mère et mes frères sont ceux qui écoutent la parole de Dieu et qui la gardent » (8,20-21). « Heureuse celle qui t’a porté et allaité - Heureux plutôt ceux qui écoutent la parole de Dieu et qui la gardent » (11,27-28). Or, c’est une caractéristique de Marie : elle conserve dans son cœur les paroles-événements et les médite (cf. 2,19 et 2,51).

Cette idée lucanienne est confirmée par Jean qui met sur les lèvres de Marie, à l’orée de la vie publique du Seigneur et avant tout signe, une parole de foi et d’obéissance « Quoi qu’il vous dise, faites-le » (Jn 2,5) et qui nous la montre fidèle près de la croix, avec le disciple que Jésus aimait, - disciple première en quelque sorte, - alors que la plupart se sont dispersés (Jn 19,25-27).

On comprend à partir de là, les affirmations de saint Augustin et de saint Léon, reprises par d’autres Pères : « Elle a conçu davantage par son esprit et par sa foi que par son corps » (prius mente quam ventre ;... quam corpore ; fide concepit).

– Ces données fondamentales nous font déjà comprendre des choses importantes. Dieu n’a pas violé Marie. Il n’a pas disposé de son corps sans sa permission. Il lui a demandé son consentement libre. La conception d’un enfant n’est humaine que si elle est vécue dans la liberté de l’amour.

Toute intervention sur le corps ou dans le corps d’autrui exige, s’il est adulte, son consentement libre et éclairé.

Au début de son récit, saint Luc précise que Marie était « fiancée à un homme du nom de Joseph, de la maison de David » (1,27 ; cf. aussi 2, 5).

Le Fils de Dieu est annoncé, conçu, et naîtra, à l’intérieur d’un mariage. Il est confié à un père et à une mère (Joseph est nommé avant Marie en Lc 1,27). Le message de l’Ange affirmera que l’enfant est le messie, le fils de David attendu : « Le Seigneur Dieu lui donnera le trône de David son père » (Lc 1,32). Marie trouve là confirmation du sens providentiel de son mariage avec Joseph, qui est « de la maison de David ». C’est au père, en effet, qu’il revient d’introduire légalement un enfant dans une lignée (cf. les généalogies de Jésus en Lc 3,23-28 et en Mt 1,1-17). En le faisant, Joseph reconnaîtra comme son fils l’enfant conçu par son épouse.

Il reçoit, lui aussi, confirmation de la volonté divine au sujet de son mariage : « Ne crains pas de prendre Marie ta femme » (Mt 1,20). L’enfant qu’elle porte n’est pas extérieur à celui-ci ; « il provient de l’Esprit Saint » (id.).

Ces événements manifestent des lois fondées sur la sagesse de Dieu et inscrites par elle dans la nature de l’homme et de la femme, dans la nature de l’enfant, dans la nature du mariage.

Rappelons en particulier avec le document magistériel Donum vitæ sur « le respect de la vie humaine naissante et (la) dignité de la procréation » : « Le mariage est le seul lieu digne pour la procréation d’un enfant. (...) L’enfant doit être conçu et mis au monde dans le mariage et par le mariage » (Donum vitæ, II, 1 et 2).

– Le récit de Luc nous fait adorer le mystère de la conception du Seigneur : « L’Esprit Saint viendra sur toi et la puissance du Très Haut te prendra sous son ombre ; c’est pourquoi l’enfant sera saint et sera appelé Fils de Dieu » (1,35).

La conception virginale de Marie manifeste que Jésus, conçu sans l’intervention de Joseph, son « père » (cf. 2,33 et 48) humain, a Dieu pour Père, immédiatement. Elle est au service de l’affirmation christologique : Jésus est le Fils de Dieu.

Cette conception est unique, mais son importance centrale dans la méditation chrétienne a sans aucun doute rendu celle-ci plus sensible et plus attentive au fait que toute conception humaine implique une action créatrice immédiate de Dieu, Créateur et Père.

En toute conception d’un être humain, l’action créatrice de Dieu s’exerce d’une manière à la fois médiate et immédiate. Elle s’exerce - nous le considérerons en premier lieu - à travers la médiation de l’activité génératrice des parents. Lorsque celle-ci est féconde, son fruit est le terme de leur action en même temps que le terme d’un acte créateur de Dieu. L’action du Créateur, la Cause première, et l’action du père et de la mère, les causes secondes, ne font pas nombre. La première est intérieure à la seconde. Mais, en s’unissant, c’est à une nouvelle personne humaine que l’homme et la femme peuvent donner naissance. Or il n’appartient qu’à Dieu de pouvoir créer une âme, un être d’esprit, une personne en son unicité. Le Créateur seul peut donc achever, en le menant à son terme, l’acte procréateur des parents. Il intervient par conséquent d’une manière immédiate (c’est-à-dire sans intermédiaire) en créant l’âme de l’enfant procréé par son père et sa mère.

Les parents ne peuvent être, au sens fort, les « créateurs » de leur enfant. Ils en sont, avec l’aide de Dieu, les « procréateurs ». Leur action procréatrice n’obtient sa fin (mettre au monde une personne) que par l’action créatrice de Dieu. Mais celle-ci s’unit d’une manière si intime à leur action qu’ils sont vraiment, en toute vérité, le père et la mère de la personne qu’ils ont conçue et procréée, et non seulement de son corps ou de sa nature.

La proximité des mots de « création » et de « procréation » montre bien l’intimité de l’action divine et de l’action humaine dans la conception d’un être humain. L’acte procréateur est celui des intendants auxquels Dieu a confié le ministère de l’amour et de la vie. Les parents sont les ministres et les collaborateurs de Dieu, Créateur et Père. De telle sorte que, sans l’acte procréateur des parents, l’acte proprement créateur de Dieu ne peut s’exercer. Seule la collaboration créatrice et procréatrice, de Dieu et des parents, donne l’existence à une nouvelle personne humaine.

Le nouvel être humain est enfant de ses parents et créature de Dieu, « à l’image et à la ressemblance » (Gn 1,26) de son Créateur. Être d’esprit, il est le terme d’un acte créateur immédiat de son Dieu, ce qui signifie qu’il a été voulu par Dieu pour lui-même. Il dépend plus immédiatement de la volonté créatrice et de la sagesse aimante de Dieu que de la volonté procréatrice de ses parents. La volonté créatrice de Dieu achève, mais aussi rachète déjà, s’il en est besoin, ce que l’action procréatrice peut avoir de déficient ou de peccamineux. Inséré dans l’histoire humaine, l’enfant appartient aussi, d’emblée, au monde de l’éternité.

Il est extrêmement important de ne pas perdre de vue la création directe de l’âme humaine par Dieu, si l’on veut garder à l’homme sa dignité d’être immédiatement relié au Transcendant et voulu vraiment pour lui-même. L’Instruction Donum vitæ de 1987 nous l’a rappelé en ces termes : « Dès le moment de sa conception, la vie de tout être humain doit être absolument respectée, car l’homme est sur terre l’unique créature que Dieu a « voulu pour lui-même » et l’âme spirituelle de tout homme est « immédiatement créée » par Dieu ; tout son être porte l’image du Créateur. La vie humaine est sacrée parce que, dès son origine, elle comporte « l’action créatrice de Dieu » et demeure pour toujours dans une relation spéciale avec le Créateur, son unique fin. (...) La procréation humaine demande une collaboration responsable des époux avec l’amour fécond de Dieu » (Donum vitae, Introduction, n° 5).

La contemplation de la conception virginale de Marie a aidé les chrétiens à mieux percevoir le mystère de toute conception. Dieu y agit. Cette présence et cette action divines doivent y être respectées.

– Revenons un moment à cette donnée du récit de l’Annonciation : la maternité de Marie n’y est pas présentée simplement comme un fait biologique, mais comme une réponse à une vocation, c’est-à-dire comme possédant une signification spirituelle et même théologique. « Tu concevras. Tu mettras au monde » : ce sont là des activités corporelles. « Comment cela se fera-t-il ? - L’Esprit Saint viendra sur toi » : on peut comprendre que Dieu appelle ainsi Marie à la virginité corporelle, une virginité au service de cette maternité extraordinaire qui est maternité d’un Fils unique pour Dieu, unique aussi pour l’humanité puisqu’il est le Messie, et qui doit donc pour cette raison demeurer l’enfant unique de Marie.

En Marie, le biologique et le spirituel sont tout un, le corps et la liberté sont liés. Les Pères de l’Église l’avaient bien compris - nous l’avons déjà rappelé : « Elle a conçu par son esprit et par sa foi autant que par son corps ». Pour Marie, c’est une seule et même chose de livrer sa personne à l’obéissance de la foi et de donner son corps à Dieu.

Cet état de chose est d’une portée anthropologique très grande. Par un côté, il rejoint un mouvement profond de notre époque qui exalte le corps, le met en évidence, et veut le servir par un effort thérapeutique sans précédent. Mais par un autre côté, il le contredit, car ce mouvement reste ambivalent et ambigu. Un des aspects de la technique est en effet de vouloir libérer l’homme de tout son conditionnement biologique : procréer en éprouvette sans devoir recourir à l’union des corps, rêver d’un utérus artificiel qui délivre de la gestation, etc. Le corps tend ainsi à ne plus devenir qu’un conditionnement, un matériau ou un fournisseur de matériau, pour la construction d’un homme, d’un sur-homme, dont le corps ne serait plus qu’une lointaine condition d’existence et non pas un constitutif de la personne. Dès la première fécondation in vitro en France, Jacques Testart a bien montré que la prouesse était due en grande partie au projet de créer une humanité-déesse, de plus en plus libérée de son conditionnement biologique. Un autre indice de la réduction du corporel et du biologique à un pur conditionnement, à un simple détail, à de l’accessoire, nous est fourni par tout ce courant qui tend à l’effacement, la mise à l’arrière-plan, de la différence sexuelle : équivalence foncière de la vie affective vécue dans l’homosexualité ou l’hétérosexualité,, parité des unions homosexuelles avec le mariage, possibilité pour de tels couples d’avoir un enfant, succès dans certains milieux d’un concept androgynique de l’homme. Cet état d’esprit amène à considérer ce qui se passe dans le « simplement biologique » comme se trouvant hors des normes humaines, spirituelles et morales, jusqu’à ne plus voir dans les embryons humains que du simple matériau biologique disponible.

En Marie, il y a unité du biologique et de l’humain, du féminin et de la destinée, du corporel et du spirituel ; le corps n’échappe pas à la liberté et à la responsabilité. Marie témoigne à jamais de cette unité.

Marie, Mère de Dieu, Theotokos

Vers 425, le Patriarche de Constantinople, Nestorius, et ses disciples, contestent la légitimité du titre de « Mère de Dieu », donné à Marie. Selon les nestoriens, Marie est la mère de l’homme Christ, mais non du Fils de Dieu lui-même. Le problème était en premier lieu christologique : y a-t-il deux sujets dans le Christ, un sujet humain et un sujet divin ? Peut-on dire du Fils de Dieu qu’il a été conçu, engendré, par Marie ? La position nestorienne amenait à dire que Marie est seulement la mère du sujet humain, de la nature humaine du Christ ou de sa chair.

En 431, le Concile d’Éphèse approuve l’appellation de « Mère de Dieu » et vingt ans plus tard, le Concile de Chalcédoine intégrera ce titre dans la définition dogmatique qu’il produit.

L’affirmation d’Éphèse/Chalcédoine implique comme moyen terme du raisonnement un principe philosophique ou anthropologique concernant la nature de toute maternité. La maternité de Marie n’en est que l’exemple le plus lumineux. Ce principe, logiquement impliqué par la définition, est que la maternité se rapporte à la personne, et non à la nature. Il a été clairement dégagé par les théologiens (déjà saint Jean Damascène au VIII^e siècle) qui ont réfléchi sur la doctrine enseignée par les deux Conciles que nous venons de mentionner.

En toute génération humaine, le père et la mère transmettent la nature humaine ; ils sont l’instrument de cette transmission. Mais ils ne sont pas les parents d’une nature. S’ils donnent celle-ci à Jean ou à Thérèse, ils sont le père et la mère de Jean ou de Thérèse. La relation de paternité ou de maternité va à la personne vivant en la nature transmise ; elle ne s’arrête pas à celle-ci, et moins encore au corps de l’enfant. La paternité et la maternité sont de nature interpersonnelle. C’est de personne à personne que s’effectue la génération.

Selon leur essence, la paternité et la maternité ont donc pour terme la personne. Cette vérité anthropologique permet de mieux évaluer moralement certaines pratiques ou problématiques actuelles.

Songeons par exemple à la question des embryons surnuméraires dans le processus de la fécondation in vitro. Elle est toujours exacte la description faite par Donum vitæ : « L’extension de la pratique de la fécondation in vitro a nécessité d’innombrables fécondations et destructions d’embryons humains. Aujourd’hui encore, elle présuppose habituellement une surovulation de la femme : plusieurs ovules sont prélevés, fécondés et cultivés ensuite in vitro pendant quelques jours. Habituellement, tous ne sont pas transférés dans les organes génitaux de la femme ; certains embryons, appelés ordinairement « surnuméraires », sont détruits ou congelés. Parmi les embryons implantés, certains sont sacrifiés pour diverses raisons eugéniques, économiques ou psychologiques » (Donum vitæ, II, Introduction).

Beaucoup de pères et de mères qui sont à l’origine de ces embryons (laissons de côté le problème posé par le fait que dans bien des cas, ils ne sont pas mariés), comme aussi beaucoup de techniciens, médecins et biologistes, qui les ont produits, laissent dans le flou la question de savoir si ces embryons, qu’ils ont appelés à l’existence et qu’ils détruisent pour la plupart, sont des personnes ou non. (Il semble qu’il existe actuellement dans les laboratoires, en France, soixante ou septante mille embryons congelés. Il est difficile d’avoir des chiffres absolument sûrs). Dans de nombreux cas, ils préfèrent demeurer dans l’incertitude à ce sujet, craignant de provoquer la mort de personnes humaines tout en en prenant le risque cependant.

D’autres affirment savoir avec certitude que ces embryons ne sont pas des personnes humaines. Ils représenteraient simplement de la matière embryonnaire ou, tout au plus, des individus de l’espèce humaine. Les sciences actuelles, en effet, la génétique en particulier, ne permettent plus de douter que, dès la fusion des gamètes masculin et féminin, nous sommes en présence d’un exemplaire nouveau, original, individué, de l’espèce humaine. Mais on ne peut, dit-on, lui reconnaître un caractère personnel ni, par conséquent, lui attribuer la « nature » humaine au sens philosophique du mot.

Il n’est pas possible, assurément, de déduire la présence d’une personne dans l’embryon humain du principe philosophique impliqué par la foi d’Éphèse et de Chalcédoine, principe dont nous venons de parler et selon lequel la paternité et la maternité humaines ont la personne pour terme de leur relation. Ce principe montre cependant que la nature humaine n’est jamais transmise que par des personnes et à une personne. Du reste, la nature humaine est toujours celle d’une personne. Nature et personne humaines sont ontologiquement et conceptuellement inséparables. Il appartient à la nature humaine d’être personnelle et la personne d’un homme n’existe que dans une nature humaine. À supposer qu’il n’y ait pas personne humaine dès la conception, celle-ci ne s’effectue qu’en fonction et en vue de la personne qui sera dite avoir été conçue.

En tout cas, le principe philosophique impliqué par Éphèse permet de mieux voir comment les pratiques et les convictions (de bonne ou de mauvaise foi) actuelles minent profondément le concept même de paternité et de maternité.

Penser que l’on est l’auteur uniquement de cellules embryonnaires, penser que l’on est géniteur ou producteur uniquement d’un échantillon de l’espèce humaine, accepter - par la surovulation - d’être père ou mère de nombreux embryons dont on sait que la plupart ne seront pas implantés, avorteront, seront congelés ou détruits, ne recevront pas visage humain, c’est mutiler profondément en soi la paternité ou la maternité. La paternité ou la maternité ne sont elles-mêmes, n’atteignent leur perfection, que si elles s’adressent à la personne.

Comme on le sait, l’idée de personne est liée à celle de visage. Dès avant sa naissance, où il manifestera son visage humain, l’embryon est personne. Mais le père et la mère conçoivent en vue de la naissance et de l’apparition d’un nouveau visage dans le monde visible. Multiplier les embryons en sachant que presque tous n’auront jamais de visage reconnu, dévisagé, dans l’histoire terrestre, c’est ruiner le concept même de paternité et de maternité.

C’est non seulement pour honorer la dignité de l’embryon humain, mais aussi pour sauvegarder l’essence de la paternité et de la maternité (qui se rapportent toujours à la personne ainsi qu’on l’a dit) que Donum vitae écrit : « L’être humain doit être respecté comme une personne dès le premier instant de son existence » (Donum vitae, 1,1).

Il est indéniable que beaucoup de pratiques et de conceptions actuelles ruinent le principe anthropologique impliqué par le Concile d’Éphèse.

L’Assomption de Marie en son âme et son corps

Le premier novembre 1950, en la fête de tous les saints, le Pape Pie XII a défini « comme dogme divinement révélé » que « Marie, l’immaculée Mère de Dieu toujours vierge, après avoir achevé le cours de sa vie terrestre, a été élevée en corps et en âme à la gloire du ciel ».

Le dogme de l’Assomption nous rappelle que Dieu ne veut pas seulement sauver nos âmes, mais qu’il veut sauver nos personnes, telles qu’elles existent, c’est-à-dire comme « totalités unifiées » de corps et d’âme. Nos corps font intrinsèquement partie de notre être ; ils sont destinés au salut et à la résurrection. Marie en est le signe, Elle qui fut élevée par le Christ Ressuscité, en corps et en âme, à la gloire du ciel.

Ces vérités concernant l’appartenance du corps à la personne, sa dignité et sa destination à la vie éternelle, sont aujourd’hui plus que jamais salutaires.

Relisons quelques passages de l’Instruction Donum vitae : « Quels critères moraux doit-on appliquer pour éclairer les problèmes posés aujourd’hui dans le cadre de la bio-médecine ? La réponse à cette demande suppose une juste conception de la nature de la personne humaine dans sa dimension corporelle.

En effet, c’est seulement dans la ligne de sa vraie nature que la personne humaine peut se réaliser comme une « totalité unifiée » ; or cette nature est en même temps corporelle et spirituelle. En raison de son union substantielle avec une âme spirituelle, le corps humain ne peut pas être considéré seulement comme un ensemble de tissus, d’organes et de fonctions ; (...) il est partie constitutive de la personne... (...) Une première conséquence peut être déduite de ces principes : une intervention sur le corps humain ne touche pas seulement les tissus, les organes et leurs fonctions, mais elle engage aussi à des degrés divers la personne même ». L’Instruction cite ici le Pape Jean-Paul II : « Chaque personne humaine, dans sa singularité absolument unique, n’est pas constituée seulement par son esprit, mais par son corps. Ainsi, dans le corps et par le corps, on touche la personne humaine dans sa réalité concrète. Respecter la dignité de l’homme revient par conséquent à sauvegarder cette identité de l’homme corpore et anima unus (Gaudium et Spes, 14), comme le dit le Concile Vatican II » (Donum vitae, Introduction, 3).

Plus loin, la même Instruction enseigne que « tout l’être de l’homme (donc aussi son corps) porte l’image du Créateur » et que « la vie humaine, qui comporte dès son origine l’action créatrice de Dieu, demeure pour toujours dans une relation spéciale avec le Créateur, son unique fin » (Donum vitae, Introduction, 5).

Notre-Dame, en son Assomption, témoigne de la fin et de la destination bienheureuses du corps humain, ainsi que de sa dignité.

À ce propos, le tome II du Document du Groupe des Dombes, Marie dans le dessein de Dieu, a un très beau passage que je me plais à citer : « Le dogme de l’Assomption parle de notre propre avenir, il désigne l’objet de l’espérance qui nous habite dès aujourd’hui dans le temps de l’histoire, car « la création attend avec impatience la révélation des fils de Dieu », et « nous aussi, qui possédons les prémices de l’Esprit, nous gémissons intérieurement, attendant l’adoption, la délivrance pour notre corps » (Rm 8,19.23). L’Assomption atteste que Dieu a déjà anticipé pour la mère de son Fils le salut espéré par les chrétiens » (n° 265).

L’Immaculée Conception

Y aurait-il moyen d’éclairer la difficile question du commencement de la personne humaine, c’est-à-dire du moment à partir duquel il faut reconnaître une personne dans l’embryon humain, à partir du dogme de l’immaculée Conception tel qu’il a été défini en 1854 ?

Lorsque le pape Pie IX voulut procéder à cette définition, la commission de théologiens qu’il réunit pour préparer un texte, se trouva emberlificotée par les problèmes que posait la théorie de l’animation tardive de l’être humain. D’après cette théorie, l’âme immédiatement créée par Dieu, n’est infusée par le Créateur dans l’embryon et ne se saisit de lui qu’un certain temps (quarante jours) après la conception, cela pour la raison qu’auparavant la matière embryonnaire ne serait pas suffisamment développée, organisée, pour pouvoir accueillir l’animation assurée par la présence de l’âme spirituelle. La majorité des théologiens de l’époque étaient plutôt favorable à l’animation immédiate, dès la conception. Mais la thèse de l’animation tardive était celle de saint Thomas (il l’avait reprise à Aristote), et on ne voyait pas comment ne pas en tenir compte.

C’est ainsi que le premier projet de définition s’exprimait de la manière suivante : « L’ âme de la Bienheureuse Vierge Marie, dès le moment qu’elle fut créée et infusée en son corps, fut préservée de toute tache du péché originel. » Mais quelques membres de la commission, dont le Cardinal Pecci, le futur Léon XIII, insistèrent pour qu’on « définisse comme sujet de la grâce dont on voulait parler, non pas l’âme de Marie, mais sa personne ». Ainsi, disaient-ils, en s’appuyant sans doute sur l’adage Lex orandi, lex credendi (la règle de la prière est aussi la règle de la foi), « la définition serait-elle conforme à la fête liturgique de la Conception de Marie, qui honore la personne elle-même de Marie ».

Ce fut cette visée personnaliste qui l’emporta et le texte final de la définition dit, avec une belle simplicité : « La Bienheureuse Vierge Marie a été, au premier instant de sa conception (in primo instanti suae conceptionis), par grâce singulière et privilège du Dieu tout-puissant, en considération des mérites du Christ Jésus, préservée intacte de toute tache de la faute originelle ».

On a donc cessé de distinguer une double conception : la conception biologique et la conception-infusion de l’âme.

Dans le langage courant et dans la langue chrétienne habituelle, ce sont les parents qui conçoivent l’enfant et Dieu le crée. Le sens normal de la définition est donc que dès le premier instant de sa conception par ses parents, Marie a été préservée du péché originel, ce qui suppose, bien sûr, la présence de son âme dès ce moment, car seule une créature rationnelle peut être le sujet de la grâce (cf. S. Thomas, IIIa Pars, Qu. 27, art. 2). La grâce ne peut être donnée à une chair sans âme.

Il semble donc que la définition dogmatique de 1854 suppose la création immédiate de l’âme humaine par Dieu dès la conception, et implique l’affirmation d’une présence de la personne dès ce moment.

Cependant, il faut ajouter que le but de la définition n’était pas assurément d’affirmer la présence de la personne humaine dès la conception, ni de trancher le débat au sujet du moment de l’animation. Après comme avant la définition, des catholiques peuvent donc tenir la théorie de l’animation tardive. Les tenants de celle-ci n’ont pas manqué d’ailleurs de montrer que leur thèse et la définition n’étaient pas incompatibles

Par ailleurs, si l’on rapproche le principe d’Éphèse : la maternité a pour terme la personne, l’affirmation de la sainteté de Marie « dès le premier instant de sa conception », le principe philosophique de l’union substantielle de l’âme et du corps, les données actuelles de la génétique qui nous font voir que, dès la fusion des gamètes masculin et féminin, c’est-à-dire dès la conception, nous avons affaire à un nouvel individu humain, dont le programme génétique contient en puissance tout le développement ultérieur tel un plan de construction rigide et minutieux, bien capable donc d’accueillir l’information de l’âme spirituelle, - n’est-on pas conduit à penser que la personne humaine commence à la conception ?

Nous terminerons par cette question, à l’exemple de l’Instruction Donum vitae qui rappelle que « le Magistère ne s’est pas expressément engagé sur une affirmation de nature philosophique » (celle du moment de la présence personnelle), mais qui pose la question : « Comment un individu humain ne serait-il pas une personne humaine ? » (Donum vitae, I, 1). Dans ce contexte, cette question semble appeler la réponse : « en effet ! », mais la réponse n’est pas donnée.

Peut-être le sourire de la Bienheureuse Vierge Marie répondra-t-il à notre question...

Jean-Marie Hennaux est professeur à l’Institut d’Études Théologiques (I.E.T.) de Bruxelles. Ancien directeur de Vie consacrée, il collabore à la Nouvelle Revue Théologique. Il a publié Le Mystère de la vie consacrée. Passion et enfance de Dieu (épuisé) et Le droit de l’homme à la vie. De la conception à la naissance (Éd. Lessius).