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Contemplation et vie contemplative d’après les Exercices spirituels de saint Ignace

Jean-Marie Hennaux, s.j.

N°1990-4 Juillet 1990

| P. 234-246 |

La prière contemplative comme aboutissement et fruit des Exercices spirituels,la contemplation comme prière et vie : en considérant de plus près la “Contemplation pour obtenir l’amour” (E.S. 230-237), l’auteur place sous un jour saisissant la dimension trinitaire, le sujet véritable et la totalité de la contemplation chrétienne. Beau, simple, lumineux. A lire, méditer, vivre.

Le but principal des Exercices spirituels de saint Ignace est d’aider l’homme à “chercher et trouver la volonté divine dans la disposition de sa vie” (Ex 1) [1]. Cette recherche culmine dans “l’élection” de la “vie” ou de l’“état”, “en lesquels la divine Majesté nous veut à son service (Ex 135 ; 169-188). En même temps, les Exercices spirituels doivent conduire celui qui les a faits à chercher et à trouver la volonté de Dieu en chaque instant de son existence. Cet état de réception continuelle de la volonté divine dans l’amour ou encore, pour utiliser un autre mot ignatien, cet état d’obéissance, constitue aux yeux d’Ignace l’essence même de la vie contemplative. Nous allons voir comment.

Que ce soit au cours des Exercices spirituels eux-mêmes ou dans la vie quotidienne, l’élection de la volonté divine ne peut s’effectuer, d’une manière générale, que grâce à la prière et dans la prière. Par conséquent, apprendre à prier est aussi un des buts principaux des Exercices.

Cela s’exprime même matériellement dans l’ordonnance du livret des Exercices. Ceux-ci, comme on le sait, “comprennent quatre semaines” (Ex 4). Or, juste après l’accomplissement de ces quatre semaines (Ex 45 à 229), le livre présente un ensemble constitué comme un tout (230 à 237) et sous un seul titre : “Contemplation pour obtenir l’amour et manières de prier”. On le voit : la prière, et même, plus proprement, la prière contemplative, constituent bien un aboutissement de la démarche des Exercices et un de leurs fruits essentiels.

En examinant de plus près la “contemplation pour obtenir l’amour” (230-237), nous découvrirons en quoi consiste pour Ignace la contemplation accomplie, comme prière et comme vie (c’est-à-dire comme accueil de la volonté divine en chaque instant de l’existence). Cette contemplation comprend deux remarques préliminaires, la prière qu’Ignace appelle ordinairement “la prière préparatoire habituelle”, deux préambules et quatre points. Notre commentaire ne s’attachera pas nécessairement aux éléments les plus importants de cet ensemble, mais aux plus significatifs du point de vue qui nous occupe dans ces pages.

“Contemplation pour obtenir l’amour”

La “contemplation pour obtenir l’amour” n’est pas la première “contemplation” des Exercices. En première semaine, saint Ignace parle habituellement de “méditation” ; à partir cependant de la deuxième semaine, la prière est presque toujours une “contemplation” de la “vie du Christ Notre Seigneur” et de ses “mystères”. Cet aspect de la contemplation, essentiellement lié à la Personne du Verbe incarné, à ses paroles, à ses gestes et à tous les événements de son existence, n’est pas évacué par la “contemplation pour obtenir l’amour”. Il est vrai que celle-ci ne nomme pas expressément le Christ, et ce silence a étonné. Mais, pour se convaincre de ce que nous venons de dire, il suffit de remarquer ceci : parmi les “bienfaits reçus” de Dieu qu’il faut se remettre en mémoire dans le premier point (234), Ignace parle explicitement de la “rédemption”. En fait, ici, en ce point d’aboutissement des Exercices, le Christ est davantage sujet de la contemplation qu’objet. C’est lui-même, dans le retraitant, qui contemple et qui prie, qui reçoit le don du Père et le lui rend dans l’Esprit. Pour Ignace, comme pour Jean de la Croix ou Thérèse d’Avila [2], le sommet de la contemplation n’implique d’aucune manière un dépassement du Christ [3]. Plutôt, en celui-ci et par celui-ci, le retraitant est maintenant introduit dans le mystère de l’amour trinitaire qui contient tout. Cet aspect trinitaire de la contemplation est confirmé par le n° 231 dont nous allons parler dans un instant, par le contenu des points, et par le fait que la prière doit se “terminer par un colloque et un Pater Noster” (237).

Saint Ignace n’abuse pas du mot “amour” dans les Exercices. Il est décevant pour certains retraitants de constater que, dans la méditation-tournant des Deux Étendards (136-148), la séquence des désirs ou des vertus (pauvreté, humiliations, humilité) et la progression spirituelle n’aboutissent pas à l’amour, mais à D’humilité” (146). De même, un peu plus loin, au moment de l’élection, ce n’est pas sur “trois degrés de l’amour” que les Exercices font réfléchir, mais sur “trois sortes d’humilité” (165-168).

L’amour dont parle saint Ignace est une réalité essentiellement divine. L’homme ne peut la connaître qu’en la recevant. Par conséquent, seule l’humilité, par laquelle on s’ouvre au don, peut conduire à l’amour. Un amour qui ne s’enracinerait pas dans l’humilité serait un amour purement humain, seulement généreux, et non pas un amour théologal. Le concept ignatien de l’“amour” est donc inséparable de l’idée de “réception de l’amour” ou d’“humilité”. De plus, ce concept n’acquiert un contenu concret, historique, pleinement réel, qu’à travers les contemplations des mystères de la vie du Christ, depuis sa conception jusqu’à sa mort et sa résurrection. C’est en effet dans ces mystères que l’amour de Dieu pour nous s’est pleinement révélé. Aussi est-ce seulement au terme des quatre semaines que le mot “amour” a reçu sa pleine signification, dépourvue d’ambiguïté, et qu’Ignace ne craint plus de l’employer. Il va même jusqu’à l’inscrire maintenant - fait unique - dans le titre même de la contemplation (230).

Ce titre indique un lien entre la “contemplation” et l’“amour”. La contemplation est le chemin d’humilité “pour obtenir l’amour”. Plus précisément même : elle est le chemin “qui obtient l’amour”. Il est impossible de parvenir à l’amour sans la contemplation. Celle-ci est un passage obligé.

L’objet principal de la contemplation, nous allons le voir, est l’amour premier de Dieu. C’est seulement en contemplant cet amour qu’on peut arriver soi-même à l’amour. D’autre part, le fait que la contemplation a essentiellement pour objet l’amour divin et qu’elle a pour fin de conduire à l’amour de Dieu, - ce fait n’est pas sans rejaillir sur la nature même de la contemplation ni sans l’affecter profondément. Nous devons rester extrêmement attentifs à cela si nous voulons découvrir quelle est la conception ignatienne de la contemplation.

Remarques préliminaires

Avant de proposer la contemplation pour obtenir l’amour, qui constitue la “manière habituelle de prier” de celui qui a bien fait les Exercices, c’est-à-dire de “celui qui sait trouver et aimer Dieu en toutes choses et en toute sa vie” [4], saint Ignace fait “remarquer deux choses”. La première, c’est que, “l’amour doit se mettre dans les actes plus que dans les paroles” (230 ; l’allusion à 1 Jn 3,18 est transparente). Si la parole intérieure qu’est la prière, veut obtenir l’amour, elle ne peut s’arrêter à elle-même, mais doit conduire à des actes qui constituent un “plus” par rapport à ce qu’elle est.

L’amour n’est pas d’abord une idée ou un sentiment, une connaissance ou un affect, une déclaration ou une ardeur ; il qualifie en premier lieu les actes. C’est à travers les actes de Dieu qu’il s’est rendu manifeste et concret. C’est également dans les actes de l’homme qu’il trouve son lieu propre et sa réalité. Ces actes sont bien évidemment les actions (les œuvres), mais pas seulement, semble-t-il. Le “plus” (230) d’Ignace n’exclut pas les paroles. La prière contemplative, si elle est vraie, si elle mène au-delà d’elle-même, est, elle aussi, un véritable acte d’amour. La contemplation, pour Ignace, conduit à l’amour, parce qu’elle est déjà un acte d’amour, un amour commençant. Un acte qu’il va s’efforcer de définir et qui, comme acte intérieur d’amour, pourra informer toutes les actions extérieures. De telle sorte qu’inversement, la contemplation ne sera pas seulement prière faite à certains moments, mais prière de tous les instants, c’est-à-dire vie.

La seconde remarque s’énonce comme suit : “L’amour consiste en une communication mutuelle. C’est-à-dire que l’amant donne et communique à l’aimé son bien, ou une partie de son bien ou de son pouvoir ; de même, en retour, l’aimé à l’amant. De la sorte, si l’un possède la science, il la donnera à l’autre qui ne l’a pas ; de même pour les honneurs, ou pour les richesses ; et cela mutuellement” (231).

Cette remarque appelle dès maintenant deux commentaires. Premièrement, dans la “communication mutuelle” dont il est question, les deux partenaires ne sont pas exactement sur le même plan. Il y a un “amant” et un “aimé”. Il y en a un qui a l’initiative, tandis que l’autre répond. La communication tire son origine de l’un, tandis qu’en l’autre, elle est “retour”, même si elle n’est pas seulement accueil dans la passivité, mais aussi réelle activité de don, de communication. Ceci confirme et complète ce que nous disions plus haut du lien nécessaire entre l’amour et l’humilité.

Deuxièmement, la communication vise la totalité. Il est dit tout d’abord que l’amant donne “son bien”, tout simplement. C’est seulement en second lieu, au cas sans doute où l’aimé ne pourrait ou ne voudrait accueillir tout le bien de l’amant, qu’il est ajouté : “ou une partie de son bien”. La suite du texte confirmera cette interprétation. L’amour tend à une parfaite réciprocité. Il est source de l’échange pour la totalité des partenaires et pour la totalité de leur “monde”.

La prière habituelle et les deux préambules

Au début de toutes les oraisons du retraitant, saint Ignace exige de celui-ci ce qu’il nomme partout, sauf ici, “la prière préparatoire habituelle”. Maintenant, il écrit simplement : “Prière habituelle” (231). C’est comme si cette prière avait cessé d’être “préparatoire” pour devenir l’âme et la force mêmes de la prière qui commence, la contemplation pour obtenir l’amour. Car “la prière préparatoire consiste à demander la grâce à Dieu notre Seigneur, pour que toutes mes intentions, mes actions et mes opérations soient purement ordonnées au service et à la louange de sa divine Majesté” (46). Il suffit de comparer cette définition avec le contenu de la Contemplatio ad amorem pour saisir pourquoi saint Ignace a supprimé l’adjectif “préparatoire” ici : à présent, dans la contemplation pour obtenir l’amour, toutes les intentions, actions et opérations du retraitant sont effectivement rapportées et rendues à Dieu.

Après cette “prière habituelle”, vient le “premier préambule” qui est “la composition du lieu”. Celle-ci, dans les Exercices, indique en quelque sorte le “lieu spirituel” de la prière. Il s’agit ici de “voir comment je suis devant Dieu notre Seigneur, les anges, les saints qui intercèdent pour moi” (232). La “contemplation pour obtenir l’amour” doit donc se vivre à l’intérieur de la liturgie céleste. Le retraitant doit se voir lui-même dans le ciel [5], en présence de Dieu et sa prière s’insère en celle, aimante (“intercèdent pour moi”), des anges et des saints. Cette prière contemplative va donc tendre à écarter la séparation radicale que nous mettons spontanément entre le ciel et la terre, l’existence céleste et l’existence terrestre. Le ciel et la terre ne sont pas deux endroits différents. Nous pouvons commencer ici-bas la vie du ciel. N’est-ce pas la définition même de la prière et de la vie contemplatives ?

Dans le “second préambule”, saint Ignace fait “demander ce que je veux”. Ici, il s’agit de “demander une connaissance intérieure de tout le bien reçu, afin que, par une pleine reconnaissance, je puisse en tout aimer et servir sa divine Majesté” (233).

La contemplation est une grâce qu’il faut demander. L’homme ne peut y parvenir de lui-même.

Cette grâce est d’abord celle d’une “connaissance intérieure de tout le bien reçu”. La contemplation comporte donc bien une dimension de “connaissance”. Mais il s’agit d’une connaissance expérimentale, profonde, intime, personnelle, et qui ne s’arrêtera pas à elle-même.

Cette “connaissance intérieure du bien reçu” conduit à la “reconnaissance”, c’est-à-dire à l’action de grâce, à la louange, au merci. Et cette “reconnaissance” est à la source de l’“amour” et du “service” de la divine Majesté.

On voit déjà comment la contemplation du bien reçu de Dieu obtient l’amour, qui s’exprime dans le service.

Mais il faut encore insister sur un autre aspect des choses. C’est celui de la “totalité” dont nous avons parlé plus haut. Le retraitant doit acquérir une connaissance de “tout”le bien reçu de telle sorte que sa reconnaissance soit “pleine” et intégrale, et qu’il puisse “en tout” aimer et servir Dieu.

La “totalité” dont il est question s’explicite tout au long de la contemplation. Il s’agit certainement de la totalité du retraitant lui-même : non seulement tout ce qu’il a et possède, mais aussi tout ce qu’il est : liberté, mémoire, intelligence, volonté (234), et tous les biens qui sont en lui : puissance, justice, bonté, tendresse, miséricorde, etc. (236). Il s’agit aussi de l’ensemble des créatures : éléments, plantes, animaux, hommes (235). Mais, toujours et partout, il s’agit de “tous les bienfaits reçus” de Dieu. Saint Ignace énumère en premier lieu : “création, rédemption et dons particuliers” (234). Le troisième point de la contemplation ajoute la considération du “travail” de Dieu “pour moi, en toutes les choses créées sur la face de la terre” (236), c’est-à-dire de toute sa conduite providentielle à mon égard : tout ce qu’il fait ou permet.

Ignace fait encore remarquer que Dieu ne donne pas seulement de ce qu’il a, mais qu’il veut communiquer même ce qu’il est, dans son être intime : “Peser avec beaucoup d’amour combien Dieu notre Seigneur a fait pour moi, combien il m’a donné de ce qu’il a ; ensuite, combien le Seigneur désire se donner lui-même à moi, autant qu’il le peut, selon son dessein divin” (234).

Comme on le voit, la totalité du bien reçu dont parlent ici les Exercices, inclut Dieu lui-même. Dieu “se donne lui-même” à moi, directement, immédiatement, mais de plus, la réalité ultime de tout ce qu’il crée, comme de tout ce qu’il opère dans l’univers et dans l’histoire, réside dans le fait que tout est don, que tout constitue une médiation de son amour pour moi [6]. Les Exercices ont fait contempler l’œuvre de l’unique Médiateur, le Christ notre Seigneur, mais c’est afin de nous faire découvrir l’être et la vocation de médiateurs de toutes les créatures.

La “totalité” dont il est parlé au n°233 des Exercices, c’est donc tout simplement la totalité du réel, Dieu y compris [7] : Dieu lui-même donc, toutes les personnes humaines (et angéliques), le cosmos, l’histoire avec tous ses événements, tous les actes de la vie du retraitant, tout ce qui lui arrive, etc. Tout ce réel est, immédiatement ou médiatement (comme médiation), amour de Dieu pour moi. Tout, dans son fond, a réalité de don (comme donateur ou comme être donné). C’est pourquoi rien n’est “connu” comme il faut qu’à la condition d’être “reçu” dans l’action de grâce et la “reconnaissance”, pour être rendu dans l’amour.

Grâce à la contemplation, toute la réalité est mise en mouvement du mouvement même de la Trinité sainte : don, réception, offrande dans l’amour. Grâce à la médiation du Christ (accueillie tout au long des quatre semaines des Exercices) et grâce à l’Esprit (donné lui-même à travers la fréquentation du Christ), tout l’univers et toute l’histoire deviennent transparents de l’amour du Père, de sa lumière, de sa présence, de son travail, de sa diffusion [8]. Tout est pris, compris, dans l’échange d’amour entre Dieu et l’homme, dans la “communication mutuelle” - d’un dynamisme extraordinaire : tout est mû par Dieu - que Dieu établit entre lui et sa créature. Dieu donne tout. L’homme reçoit tout, et rend tout dans un amour de reconnaissance. Dans la contemplation, la totalité du créé trouve son sens ultime pour le contemplatif, sens ultime qui est d’être une médiation de la communication d’amour que Dieu instaure entre lui et l’homme -, ou encore d’être une “aide pour atteindre la fin pour laquelle (l’homme) a été créé” (23) [9].

“Prenez, Seigneur, et recevez toute ma liberté”

Nous ne pouvons songer dans les limites de cet article à commenter en détail chacun des quatre points qui constituent le corps de la Contemplatio ad amorem. Nous nous contenterons de lire la prière que saint Ignace propose au retraitant à la fin du premier point (234). Elle représente, croyons-nous, ce qui anime toute la “matière” des quatre points. En elle, le retraitant répond à la connaissance intérieure qu’il a prise et qu’il prend de tout le bien reçu de Dieu, par un acte de reconnaissance, d’action de grâce, d’offrande et d’amour (s’exprimant dans le service de chaque instant).

La prière reconnaît la priorité et l’initiative absolues de Dieu dans son don (Prenez ; vous me l’avez donné ; disposez ; donnez-moi...). “Voici ce qu’est l’amour : ce n’est pas nous qui avons aimé Dieu, c’est lui qui nous a aimés et qui a envoyé son Fils en victime d’expiation pour nos péchés” (1 Jn 4,10 ; traduction TOB).

Cette priorité est telle qu’elle s’exerce jusque dans la réponse d’amour de l’homme. Celui-ci ne peut répondre à l’Amour que par grâce, qu’en demandant et en recevant la grâce d’aimer : “Donnez-moi votre amour et votre grâce...” [10].

À la totalité du don de Dieu (vous me l’avez donné) répond la totalité de l’offrande (Toute ma liberté ; toute ma volonté ; tout ce que j’ai ; tout est vôtre ; votre entière volonté). Le retraitant ne donne pas seulement tout ce qu’il a, mais vraiment tout ce qu’il est (sa liberté). Il offre sa mémoire, son intelligence et toute sa volonté non comme des facultés vides ou comme ses capacités de se souvenir, de connaître et d’aimer ; il les donne, au contraire, avec tout ce qu’elles contiennent (tous ses souvenirs, transfigurés par les quatre semaines d’ Exercices, tout ce qu’il comprend désormais : le nouveau contenu de tous ses concepts, toutes ses affections), de telle sorte que c’est lui-même et tout son monde qui sont offerts à Dieu. De même, il abandonne entre ses mains, dans un instant d’éternité : passé, présent et avenir.

Cette prière est l’Eucharistie du Fils, qui reçoit tout de son Père et lui rend tout dans l’amour ; sa bénédiction du Père, par laquelle il rend grâce, en la demandant et en la recevant, pour l’effusion toujours nouvelle et actuelle de l’Esprit d’amour (Donne-moi la grâce de t’aimer ; c’est assez pour moi).

Par la Contemplatio ad amorem, le retraitant est introduit dans la liturgie éternelle (et ecclésiale) de l’amour trinitaire.

Conclusion

Dans la lettre de son texte, Ignace situe habituellement le “colloque” du retraitant avec son Créateur et Seigneur, - colloque en lequel réside l’essence même de la prière - à la fin de l’exercice. Dans la Contemplation pour obtenir l’amour, il introduit ce colloque (sous la forme de la prière que nous venons de commenter) dès le premier point, qui est normatif en cela pour les trois suivants. Signe supplémentaire qu’on est arrivé à un accomplissement où la prière tend à ne plus être que colloque, dialogue, échange...

À travers les quatre points de la Contemplatio ad amorem, le double mouvement de réception et d’offrande que nous avons découvert dans la prière “Prenez, Seigneur et recevez” intègre progressivement l’ensemble du réel. Toute chose dans l’univers, toute personne, tout événement de l’histoire, devient le lieu d’un échange d’amour entre Dieu et l’homme. La contemplation s’élargit aux dimensions du cosmos, du monde des personnes, de l’histoire totale, du mystère trinitaire qui contient tout et anime tout.

Tout est compris à l’intérieur du mouvement d’amour qui va de Dieu à l’homme et de l’homme à Dieu. Rien n’est vu hors de sa référence au Dieu qui donne, qui crée, qui sauve, qui est présent, qui travaille, qui conduit, qui se laisse participer... Vraiment, pour le retraitant, maintenant, l’Esprit du Seigneur remplit la terre et contient l’univers (Sg 1,7).

C’est donc aussi à travers toute chose, la relation à toute personne [11], tout événement, que le Père est rencontré, accueilli, aimé. L’homme aime et sert son Dieu “en tout” (233) [12]. L’amour dont parle Ignace est suffisant (c’est assez pour moi), mais il est inclusif de tout.

Telle est la contemplation accomplie aux yeux d’Ignace. On ne peut y arriver, avec la grâce de Dieu, que moyennant la prière, mais elle est appelée à déborder le “temps” de la prière et à intégrer toute la vie. L’homme est invité à devenir contemplatif non seulement dans sa contemplation, mais aussi dans son action et toute son existence.

Avenue Boileau 22
B-1040 BRUXELLES, Belgique

[1Nous suivrons habituellement la traduction de François Courel, s.j. (saint Ignace de Loyola, Exercices spirituels, traduits et annotés par François Courel, s.j., 5e édition, coll. Christus 5, Paris, DDB, 1963). Les pages qui suivent ont abondamment profité des “séminaires’’ sur les Exercices Spirituels que l’Institut d’Études Théologiques a régulièrement mis à son programme depuis sa fondation (1968). Dans notre esprit, le présent article prolonge celui que nous avons publié dans Vie consacrée, 1988, 131-148.

[2cf. saint Jean de la Croix, La montée du Carmel, Livre II, chapitre XX ; Le Cantique spirituel, strophe 36 ; sainte Thérèse d’Avila, Vie écrite par elle-même, chapitre XXII ; Le château de l’âme ou le Livre des demeures, chapitre VII.

[3De même, l’Écriture, qui n’est nulle part citée explicitement dans la “Contemplation pour obtenir l’amour”, n’est-elle nullement évacuée. Elle est au contraire omniprésente, affleurant partout. Elle est la source principale du langage utilisé, même si celui-ci emprunte beaucoup à la liturgie, à la théologie et à la philosophie scolastique. Une remarque semblable pourrait être faite à propos du sacrement de l’Eucharistie.

[4Cf. la note de F. Courel au n° 230 des Exercices.

[5La dernière contemplation de la quatrième semaine “porte sur l’Ascension, terme de la vie terrestre du Christ et dernière étape de notre itinéraire spirituel” (F. Courel, note au n° 226 des Exercices).

[6Cette vision n’implique, pour Ignace, aucun fatalisme, - fatalisme selon lequel, après tout événement, il faudrait se résigner en disant “Dieu l’a voulu”. “C’est la volonté de Dieu” n’est pas toujours une formule chrétienne. Dieu n’est pas présent de la même manière dans tous les événements ou dans tous les actes humains. Certains, il les veut ; d’autres, il les permet. Ignace est trop attentif aux différentes modalités du lien existant entre l’œuvre de Dieu et les actions humaines, pour ne pas respecter ces nuances qui ont toutes été méditées dans les quatre semaines d’Exercices. Mais au bout de son itinéraire, le retraitant a parfaitement compris qu’“avec ceux qui l’aiment, Dieu collabore en tout pour leur bien” (Rom, 8,28).

[7Cette expression est malheureusement très maladroite. La “Contemplation pour obtenir l’amour” fait justement découvrir que Dieu contient tout et même qu’il est tout. Il n’y a pas de totalité qui s’ajouterait à la totalité qu’il est. Par rapport à la totalité du créé, Dieu est à la fois le “tout Autre” et le “non-Autre”. La contemplation ignatienne amène progressivement à “réaliser” (au sens newmanien) cette vérité spéculative. Elle ne peut le faire sans révéler (ni sans assumer) les limites de tout langage sur Dieu et elle conduit ainsi au silence de l’adoration.

[8Aux yeux du contemplatif, l’univers devient de plus en plus Théo-phanique. Le quatrième et dernier point de la Contemplatio ad amorem fait “regarder” comment toutes les réalités créés “descendent d’en haut... comme du soleil descendent les rayons, de la source des eaux, etc”. Le rayon n’est pas autre chose que le soleil ; l’eau du torrent n’est pas d’autre chose que l’eau de la source. Tout l’univers est transparent de Dieu. Soleil des esprits et les corps, Source de l’Être.

[9Si l’on comprend dans la “totalité” dont parlent ici les Exercices, non seulement la totalité du créé, mais aussi Dieu lui-même, qui ne fait pas nombre avec ses créatures, il faut essayer d’apporter quelques précisions. Seule la seconde Personne de la Sainte Trinité s’est faite, par son incarnation, “médiateur” au sens propre du mot. Le don de l’Esprit est lié à l’acte de médiation du Christ. Le Verbe et l’Esprit se sont mis par amour au service de la fin de l’homme et ils interviennent au service de cette fin dans la nature et dans l’histoire. Le Père n’est nullement médiateur entre lui-même et lui-même. Cependant il donne son Fils et il donne l’Esprit. Son acte de don est accueilli par l’homme dans le Christ et par l’Esprit, et, en ce sens, la communication personnelle du Père peut être reçue par l’homme et rendue par lui (l’homme donne Dieu à Dieu). Par là, la communication personnelle du Père est elle-même prise dans le mouvement que décrit la contemplation pour obtenir l’amour. Cependant le Père lui-même ne s’est pas rendu visible. Il demeure dans un au-delà qui témoigne de l’incommunicabilité de Dieu dans sa communication même, dans sa volonté même de se communiquer tout entier, sans rien se réserver - volonté clairement démontrée par le don du Fils lui-même fait par le Père. Le fondement de cette incommunicabilité ne tient pas tant à la volonté de Dieu qui “désire se donner lui-même autant qu’il le peut”, qu’à la limite de la créature elle-même (qui tout en participant réellement de Dieu, “Prenez, Seigneur, et recevez toute ma liberté,ma mémoire,mon intelligence et toute ma volonté, tout ce que j’ai et possède.Vous me l’avez donné : à vous, Seigneur, je le rends. Tout est vôtre, disposez-en selon votre entière volonté. Donnez-moi votre amour et votre grâce : c’est assez pour moi” (234). tout en étant “divinisée”, ne peut le faire cependant que de manière finie). Par son invisibilité foncière, le Père témoigne du fait que “Dieu" est “toujours plus grand” que ce qu’il peut communiquer de lui, alors même qu’il se donne tout entier.La “totalité” dont nous parlons comprend tous les êtres, y compris Dieu (s’il est permis d’ainsi parler...), mais Dieu, tout en s’engageant à fond dans la communication de lui-même, ne peut jamais livrer totalement le fond de son être, qui est, précisément, sans fond. Dieu est proprement inépuisable. Deus semper major ! (Les créatures participent elles-mêmes à leur manière de cette inexhaustibilité et c’est pourquoi leur communication est, elle aussi, sans fin : elle peut progresser indéfiniment). La “totalité” en question comprend bien tous les êtres, et même tout l’Être, mais l’homme ne peut avoir conscience de tout l’Être (qu’il reçoit pourtant et qu’il rend). C’est pourquoi, peut-être, saint Ignace a parlé en 233 de “tout le bien reçu” plutôt que de “tout le bien donné”. Au concret, la totalité échangée entre Dieu et l’homme reste marquée par les limites de la “réception”.

[10Cette traduction du Père Courel, faite sur le texte espagnol dit “autographe”, n’est pas exempte de toute ambiguïté. Elle pourrait en effet signifier à la rigueur : “Montrez-moi votre amour et accordez-moi votre grâce”. Or, tout le mouvement de la contemplation oblige à comprendre : “Donnez-moi la grâce de vous aimer”. Cette interprétation est confirmée par la “Vulgate”, traduction latine des Exercices, effectuée en vue d’obtenir l’approbation pontificale du livret (en 1548), révisée par saint Ignace, et devenue en quelque sorte texte officiel. Ce texte porte : “Amorem tui solum”, cum gratta tua, mihi dones ; et dives sum satis : nec aliud quicquam ultra posco. C’est ce texte de 1548 que Jean-Claude Guy a traduit et commenté (saint Ignace de Loyola, Exercices spirituels.Texte définitif (1548), traduit et commenté par Jean-Claude Guy, éd. du Seuil, 1982). Voici sa traduction : “Donne-moi seulement de t’aimer avec ta grâce, et je suis assez riche, et je ne demande rien de plus”. Édouard Gueydan traduit le texte autographe dans le même sens : “Donnez-moi de vous aimer ; donnez-moi cette grâce, celle-ci me suffit” (Ignace de Loyola, Exercices Spirituels, traduction du texte autographe par Édouard Gueydan, s.j., en collaboration, 2e éd. revue et corrigée, coll. Christus n° 61, Desclée de Brouwer-Bellarmin, 1987).

[11Les vertus reçues d’en-haut, évoquées dans le quatrième point de la contemplation, sont toutes des vertus sociales : “puissance, justice, bonté, tendresse, miséricorde”. Commentant notre texte, Jean-Claude Guy écrit : “Au terme de l’expérience, le Christ Jésus apparaît comme le médiateur et de la filiation divine en tant qu’il révèle le Père, et de la fraternité humaine en tant qu’il révèle que toute créature est œuvre, don et présence du Père. On comprend que dans cette perspective, disparaisse toute antinomie entre le monde et Dieu, la prière et l’action, etc., sans pour autant tomber dans une spiritualité panthéiste qui serait la suppression de l’antinomie, non sa solution” (op. cit., p. 44).

[12Aimer Dieu “en tout”, au terme des Exercices, c’est non seulement l’aimer de tout soi-même, mais aussi de tout l’univers, et de tout Dieu...

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