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I

À l’origine du répertoire sur Les instituts de vie consacrée au Canada [1] se trouve un problème de bibliothéconomie : il s’agissait d’établir, pour les bibliothèques canadiennes, une liste type des « vedettes-matière ». Parmi celles-ci figuraient les Ordres religieux (en incluant sous ce terme toutes les formes de vie consacrée). De fil en aiguille, le travail commencé par Mme Mildred F. Linton et repris par Michel Thériault prit des proportions telles qu’il devint intéressant de mettre cet instrument de travail au service d’un large public. On y trouve en effet, en français et en anglais, le nom de chaque institut (mot-vedette), une brève notice sur son origine (lieu, date, fondateur) ainsi que le lieu et la date de sa première installation au Canada ; ces renseignements sont suivis des divers noms que porte (ou a portés) l’institut ainsi que des initiales par lesquelles ses membres se désignent, le cas échéant. Le répertoire groupe ces notices en neuf sections : six pour l’Église catholique (religieux hommes et femmes, instituts séculiers, instituts d’intérêt canadien, projets non réalisés, cas spéciaux), une pour les Églises orthodoxes, une pour l’Église anglicane, une pour des fondations posant des problèmes spéciaux. Le volume se termine par plusieurs index qui facilitent la recherche. Ajoutons, pour marquer l’intérêt de ce travail, que l’on y trouve également des indications méthodologiques (qui intéresseront bibliothécaires et archivistes et montreront aux autres la difficulté de l’entreprise et le mérite de celui qui l’a menée à bien), des notions élémentaires sur le cadre canonique de la vie consacrée (fort claires – un index des termes expliqués se trouve en fin de volume), quelques appendices sur des cas inclassables, mais non dénués d’intérêt (avec de bonnes indications bibliographiques pour les chercheurs désireux de poursuivre) et des suggestions aux autorités ecclésiastiques responsables pour aider à la mise à jour de ce recueil.

Le répertoire de Paul Wynants, Religieuses 1801-1975 [2] fait suite à celui de Camille-Jean Joset, s.j., Institutions religieuses sous l’Ancien Régime (même collection, n° 3) et le prolonge pour la période 1801-1975 (en se limitant toutefois aux religieuses, à l’exclusion des instituts séculiers et des autres formes de vie consacrée). Une introduction d’une vingtaine de pages décrit le contexte historique dans lequel s’est déroulée l’évolution des communautés durant cette période fertile en événements qui influencèrent en sens divers leur développement ou leur disparition. Ensuite, pour quelque 420 congrégations religieuses existant ou ayant existé dans ces régions (356 en Belgique, 24 au Grand-Duché, une quarantaine à Maastricht-Vaals), l’on nous situe brièvement l’institut (lieu et date de fondation, fondateurs, activités), puis sont énumérées les diverses implantations avec la date d’ouverture et de fermeture des maisons, plus quelques indications complémentaires. On est étonné de la richesse et de la variété des renseignements que ces patientes recherches mettent à la disposition de ceux qui s’intéressent à l’évolution de la vie religieuse féminine dans nos contrées. On ne peut que remercier l’auteur pour ce travail et lui souhaiter bonne continuation.

II

Un temps pour les Ordres religieux ? [3] est la traduction du livre de J. B. Metz qui a été présenté à nos lecteurs (cf. Vie consacrée, 1978, 56) et dont la revue avait traduit, dès 1979, le chapitre de conclusion (ibid 1979, 14-22). Rappelons la thèse de l’auteur : le marasme actuel de la vie religieuse provient moins d’une crise des vocations que d’une perte de sa fonction spécifique, être la forme institutionnalisée du rappel de la radicalité évangélique au sein d’une Église sans cesse menacée d’une adaptation excessive au monde qui l’entoure. Ces pages sont un pressant rappel de l’idéal évangélique et de la nécessité de le traduire concrètement dans la vie des individus comme dans celle des groupes. A cette condition, notre époque peut redevenir « un temps pour les Ordres religieux ». Les éditeurs de la traduction ont eu l’heureuse idée de la faire suivre par celle du document « Notre espérance » : cette résolution du Synode allemand (1971-1975), dont Metz avait rédigé l’avant-projet, éclaire les présupposés de l’auteur et trace le portrait d’une Église occidentale qui cherche à retrouver la force prophétique de proposer aux hommes de ce temps l’espoir qui est en elle.

Ce qui fait l’unité des six exposés rassemblés par le Père Tillard dans son livre Dans le monde. Pas du monde [4]^, c’est d’abord qu’ils traitent tous de la vie religieuse « apostolique » (engagée dans les œuvres d’apostolat), mais plus profondément c’est qu’ils appliquent, chacun à son domaine, ce que la première causerie met bien en lumière : le vœu de religion (au singulier) est essentiellement don de soi au Christ pour qu’advienne le Royaume ; c’est ce don (réponse à un appel, est-il besoin de le redire) qui donne leur sens plénier aux trois vœux « traditionnels » (dont la formulation explicite ne se généralise, en Occident, qu’au tournant du XII^e siècle). Telle est l’attitude qui permet de comprendre l’enjeu de la vie religieuse apostolique (texte repris de Vie consacrée, 1980, 143-162), de saisir ce qu’a de propre la prière apostolique, de voir où se situe la place des religieux dans la profession et le métier, dans le monde de la santé, dans la vocation missionnaire. Sur ces sujets d’une brûlante actualité, le Père Tillard nous donne des réflexions suggestives, jaillies d’une foi robuste et nourries d’une réflexion théologique solide et ouverte aux réalités de ce temps.

Contemplation et vie contemplative en christianisme [5], du P. Jean-Hervé Nicolas, o.p., groupe en une synthèse organique les principales questions qui touchent ce domaine, capital pour la vie de l’Église, l’avenir de la théologie et celui des instituts religieux. Un premier chapitre pose les fondements de cette réflexion en examinant les liens étroits qui unissent la contemplation chrétienne (dont la spécificité nous est précisée) et la vie éternelle inaugurée ici-bas dans la foi. « C’est, nous dit l’auteur, la perfection de la charité qui est contemplative par nature » (38) ; s’il faut donc maintenir que la vocation à la contemplation infuse est contenue dans l’appel à suivre le Christ, on doit concéder aussi, en ce qui concerne l’appel prochain à celle-ci (ou à ses formes les plus hautes), que « beaucoup ne l’entendent jamais ici-bas sans que ce soit de leur faute » (44). Quelle est donc la voie qui mène vers la contemplation (ch. H) ? Il n’y a pas sur cette terre d’autre connaissance intellectuelle que celle de la foi, qui recourt nécessairement aux représentations conceptuelles ; toutefois la « connaissance par connaturalité », sans évacuer la ténèbre qui enveloppe son objet, en donne cependant la fruition. Elle permet (et c’est une grâce) à la foi de devenir contemplative et d’aboutir au repos de la passivité mystique (qui est l’agir le plus haut de l’homme, contrairement à la méprise quiétiste l’identifiant avec le non-agir). A cette grâce, on peut et on doit se préparer par la méditation, et plus encore par l’ascèse, car l’amour égoïste de soi est l’obstacle radical au don de la contemplation : la lutte contre soi-même sera donc lutte contre le péché, lutte vigilante, mais elle poussera à dépasser la simple rectitude morale, à tendre vers le meilleur. Cette action purificatrice, fruit de la grâce, s’achève, au témoignage unanime des contemplatifs, dans les purifications passives (qu’il importe de ne pas confondre avec leurs contrefaçons, causées par des déséquilibres psychiques). Mais, si la contemplation est délectation spirituelle, d’où vient que la croix occupe en elle une place centrale ? Pour éclairer ceci, l’auteur nous invite à contempler d’abord la croix du Christ et la signification pour nous de ses souffrances. Pour les comprendre, point n’est besoin de faire refluer celles-ci à l’intérieur de la vie trinitaire (à la suite de Moltmann), c’est le mystère du Verbe incarné qu’il nous faut contempler : sans quitter l’immuable béatitude divine, il est réellement devenu homme et est personnellement mort sur la croix, nous révélant ainsi « l’expression douloureuse de l’amour trinitaire », qui nous fait pressentir la signification de nos souffrances supportées, ou même gratuitement assumées en communion avec celles du crucifié. L’auteur insère ici une section sur le mystère de l’exclusion du Royaume, vérité de notre foi que l’on ne peut méconnaître, écarter ou rejeter sans atteindre les plus hautes exigences du dessein d’amour de Dieu sur l’homme ; celui-ci implique, en contrepartie, la possibilité réelle pour chacun de se fermer définitivement à l’amour qui lui est offert. Après un chapitre consacré aux rapports entre contemplation et prière (besoin de prier, devoir de le faire, prière contemplative, prière continuelle), le P. Nicolas termine par la présentation de la vie contemplative, comprise comme un genre de vie dans lequel tout est organisé en vue de favoriser l’accès à la contemplation, si Dieu en donne la grâce. Il y étudie les rapports entre vie contemplative et vie active, la place de la vie contemplative dans l’Église et la manière dont on y pratique la charité fraternelle et le service du prochain, selon la diversité des appels.

Nourri de la pensée et des intuitions de saint Thomas, le P. Nicolas nous donne, dans ces pages parfois fort denses, un exposé solide et très structuré, appuyé sur une saine philosophie qui ose dire son nom. C’est précieux lorsqu’il rappelle et met en lumière des points de foi (l’existence de l’enfer, par exemple) ou des affirmations directement liées à celle-ci (telle une saine approche du mystère de l’impassibilité divine). C’est bien utile également lorsque l’auteur choisit parmi les opinions librement discutées (supériorité de la voie des conseils évangéliques sur celle des seuls préceptes, primauté de la vie contemplative sur la vie active, appel de tous à la contemplation infuse, pour n’en citer que quelques-unes) : la position adoptée est clairement exposée avec les raisons qui la soutiennent, ce qui facilite un éventuel échange de vues et le rend plus fructueux.

Dans Esperienze di contemplazione [6], Giocondo Pagliara nous décrit d’abord l’expérience de ceux que l’on peut appeler nos guides en ce domaine : cela va des Pères du désert aux auteurs modernes (Merton, Maritain, Voillaume, La Pira). Quelques pages sont consacrées à la « contemplation du cœur » et aux techniques orientales (yoga, zen, méditation transcendantale). Une seconde partie nous présente l’itinéraire progressif de la contemplation, de ses débuts à l’union transformante. Elle s’achève par une invitation à contempler la vie trinitaire et à nous mettre à l’école de Marie, la Vierge contemplative.

Auteur d’une thèse doctorale de valeur sur la pauvreté dans les discussions actuelles à l’intérieur de l’Église (cf. Vie consacrée, 1974, 109-110), Sœur Aquinata Böckmann, o.s.b., poursuit sa réflexion dans Prüfstein Armut [7] (La pauvreté, pierre de touche dans la rénovation de la vie religieuse). Une première partie rappelle l’exemple et l’enseignement de Jésus ainsi que la manière dont la communauté primitive s’en est inspirée. Dans une seconde partie, nous sommes confrontés à la situation actuelle. Quelques points essentiels sont d’abord rappelés. Il faut certes constater que les formes de la pauvreté religieuse sont multiples et diverses. La matière traditionnelle du vœu est la renonciation à l’usage indépendant des biens matériels, y compris les dons et les rétributions reçues, et donc la dépendance du supérieur dans l’usage de ces biens : même si ceci n’est que le premier pas dans la pauvreté religieuse, il en reste un élément essentiel. Autre élément traditionnel : se contenter du nécessaire. Pris comme tous nos contemporains dans la spirale sans fin de la publicité et des besoins qu’elle fait naître, comment parviendrons-nous à une vie « simple » ? Si chacun se demandait : de quoi puis-je me passer ?, cette prise de conscience individuelle serait sans doute un premier pas vers un style collectif de vie sobre. Si l’économie ne doit pas être confondue avec la pauvreté (on peut économiser pour s’enrichir), nous devrions être, plus que d’autres, sensibles à la nécessité mondiale d’économiser les matières premières, si nous ne voulons pas que notre monde coure à la catastrophe. Un style de vie sobre devient donc, pour chacun de nous et pour nos communautés, un devoir de justice sociale. Toutefois, ce qui est le signe d’une vraie pauvreté évangélique, ce n’est pas le fait lui-même de vivre pauvrement, c’est de s’en contenter avec joie. De plus en plus, également, d’autres richesses apparaissent plus importantes que les biens matériels : le savoir, les diplômes, etc. La pauvreté, ici, consistera à éviter tout usage égoïste et à employer ces richesses dans l’esprit de l’Évangile. Autre élargissement de la notion traditionnelle : la pauvreté religieuse concerne les instituts tout autant que leurs membres.

Pour concrétiser ceci, l’auteur nous invite à considérer quatre aspects pratiques de la pauvreté religieuse. Elle intitule le premier « l’ouverture à Dieu ». Il s’agit d’approfondir notre renoncement à toute possessivité par l’acceptation des manques et des privations, par la souplesse (qui résiste à toute « installation » pour nous et pour nos institutions), par l’ouverture à l’insécurité, par l’accueil de nos limites individuelles et collectives, par l’acceptation de tout comme un don de Dieu (sans que cela nous dispense de faire tout ce qui est en nous), par notre oui enfin à la mort. A tous ces niveaux, plus nos mains seront vides, plus Dieu pourra les remplir.

Ces mains ouvertes pour Dieu le seront aussi pour nos frères, pour recevoir et pour donner. Même aux époques où cela peut être plus lourd (années de formation, maladie, vieillesse), nous devons accepter de recevoir de la communauté, en prendre conscience et savoir demander les permissions requises. Mais nous devons aussi apprendre à partager fraternellement, à vivre en frères et à veiller à ce qu’il n’y ait, parmi nous, aucune sorte de « pauvre », de délaissé. Troisième interpellation : une option préférentielle pour les pauvres. Ceci nous amène à nous demander qui sont les pauvres (ce qui s’étend bien au-delà de la simple carence des biens matériels) et à porter notre attention sur les masses réduites au paupérisme et sur notre responsabilité, comme consommateurs, dans l’injuste exploitation des ressources du Tiers Monde par nos pays capitalistes. Mais il nous faut aussi prendre conscience de la manière dont nous nous situons par rapport aux pauvres et sur ce que nous pouvons faire pour combler le fossé qui, trop souvent, nous sépare d’eux et les sépare de nous. Il nous faut être au service des pauvres (comme membre de la communauté), spécialement de ceux qui ont le plus besoin de nous et que le charisme de notre institut nous prépare mieux à aider. Ce ne sera pas toujours par des dons, il est souvent mieux de travailler à modifier, avec l’aide et le conseil de spécialistes, les conditions qui engendrent ces situations. Si un témoignage collectif de pauvreté n’est pas toujours possible (une clinique au Tiers Monde ne « fera pas pauvre »), celui du service désintéressé l’est dans tous les cas. Les riches ne sont pas exclus de notre champ d’activité : il est souvent plus difficile, note finement l’auteur, d’aider ceux-ci à ouvrir les yeux, à se convertir à une attitude sociale, que de travailler au contact direct des pauvres. Tout ceci doit se faire « sans acception de personne », c’est-à-dire en respectant chez chacun, qu’il soit riche ou pauvre, puissant ou misérable, sa dignité de personne et de frère du Christ. Ceci fait rebondir le problème de notre pauvreté personnelle et collective. Elle doit nous pousser à l’emploi des « moyens pauvres » ; si elle doit devenir signe, ceci ne peut être recherché, mais apparaîtra comme une conséquence de notre option pour une vie selon l’Évangile.

Ces pages, dont on admirera la solidité doctrinale, le bon sens et le réalisme, montrent bien qu’une pauvreté qui participe à celle du Christ et s’aligne sur l’Évangile est aussi une réponse à la clameur des pauvres aujourd’hui. Il reste, comme le marque l’auteur en terminant, « à faire la vérité » ainsi perçue pour parvenir à plus de lumière encore. Souhaitons qu’une traduction française vienne bientôt aider à la diffusion de ces pages remarquables.

Que n’a-t-on pas dit et publié sur la pauvreté depuis le Concile ? Le P. Laurent Boisvert a estimé, à bon droit, qu’une clarification s’imposait dans ce foisonnement. Dans La pauvreté religieuse [8], l’on trouve nombre de réflexions éclairantes. Relevons-en l’une ou l’autre. L’auteur précise que la sollicitude divine à l’égard des défavorisés ne se fonde pas sur le fait que ceux-ci seraient plus justes ou plus pieux que les autres, mais bien sur le fait que Dieu est juste et que son Règne est un Règne de justice. Il montre que la pauvreté vouée est une voie neutre au plan phénoménologique : elle tire son sens et sa valeur de la motivation qui la commande... et continue à la commander. Ceci l’amène à signaler le danger que la mise en commun des biens, vouée par amour du Christ, ne se transforme en enrichissement collectif de communautés qui finissent par mettre leur sécurité dans les richesses ainsi accumulées. Dans les divers examens de conscience qu’il suggère (tout en reconnaissant que l’austérité collective est difficilement maintenue dans les Provinces et les Instituts possédant de grands biens), il fait preuve de réalisme et de psychologie. N’en donnons qu’un exemple. A ceux qui s’examinent régulièrement sur la sobriété de leur vie, il suggère de remplacer la question : cela m’est-il nécessaire ? par : puis-je m’en passer sans grave inconvénient ?

Dans Obbedienza, vita nello Spirito [9], Luigi Guccini nous propose une triple réflexion, l’une sur le charisme et la vie dans l’Esprit, l’autre sur le charisme du fondateur et celui de l’institut, la troisième sur l’obéissance : celle-ci est une vie dans l’Esprit et elle pose essentiellement un triple problème, celui de son contenu, celui du style dans laquelle elle doit être vécue pour être chrétienne, celui de l’organisation concrète requise pour qu’une vie dans l’obéissance soit possible et féconde dans l’Église.

Pour saint Benoît, le but de la vie monastique est une sincère recherche de Dieu. Frappé de l’absence presque totale de ce thème dans les travaux récents, Giuseppe Turbessi, ancien abbé de Saint-Paul de Rome, s’est proposé, dans Cercare Dio [10], d’explorer de ce point de vue la Sainte Écriture, le judaïsme contemporain de Notre-Seigneur, le monde grec, la période hellénistique et l’antiquité chrétienne jusqu’à l’apparition du monachisme primitif. Tels sont les domaines que couvrent les cinq chapitres de ce livre, le dernier que l’auteur ait pu achever avant sa mort, en 1979.

Les Semaines nationales de réflexion pour religieux et religieuses organisées par l’Institut Théologique de Vie religieuse des Pères Clarétains espagnols ne sont pas inconnues pour nos lecteurs (voir Vie consacrée, 1978, 59). Les deux volumes qui viennent de nous parvenir traitent l’un de La solidarité des religieux, l’autre de La vie spirituelle des religieux [11]. Grâce à ces deux recueils, nous disposons des exposés (sept par session) dans lesquels furent présentés, par des religieux ou des religieuses, les divers aspects de ces deux thèmes, dont l’importance pour la vie religieuse aujourd’hui n’échappe à personne.

La formazione alla vita religiosa [12], de Giuliana Accomero, Fille de Marie Auxiliatrice, se propose de donner une vue d’ensemble de la législation sur la formation à la vie religieuse dans les instituts féminins à vœux simples. Une première partie étudie le Code de 1917 et les textes législatifs promulgués après sa parution, jusqu’au Concile. La seconde partie s’efforce de dégager les orientations conciliaires et post-conciliaires. L’auteur les groupe autour de trois thèmes : les temps (formation initiale, formation permanente) ; les personnes (formatrices et candidates ; la maturité à acquérir) ; les contenus (formation à la vie consacrée et à la responsabilité apostolique). Un appendice rappelle les orientations majeures qui ont commandé le travail de la Commission pour la révision du Code. L’ouvrage s’achève par une copieuse bibliographie (sources, études), qui aidera à poursuivre la recherche.

III

« Dans ce monde épris de jouissance, de violence, de licence, de liberté déréglée et inconditionnelle, les moines, les moniales, posent un problème... ils interpellent le monde sur l’absolu de Dieu » (10). Ayant ressenti cette interrogation, les auteurs de La soif de Dieu [13] ont questionné des moines et des moniales (et recueilli aussi des témoignages déjà publiés par ailleurs). Ce sont les réponses aux questions posées, même quand elles touchaient des points névralgiques, qu’Yvette et Jean-Jacques Antier nous livrent ici. La réflexion d’un vieux moine cistercien, citée dès la première page, en donne le ton : « La vocation monastique n’est pas une existence plus chrétienne qu’une autre. Elle offre un cadre et une forme de vie, elle balise, elle conduit à la libération » (9). Elle est, à proprement parler, une vocation, la réponse à un appel : seul l’amour l’explique, lui seul donne la force d’accomplir l’arrachement demandé, de mourir à soi pour accéder à la lumière de Dieu. C’est le même amour qui, dans la foi, permet l’ancrage (y compris sous sa forme radicale de l’engagement à vie par les vœux solennels). C’est lui encore qui donne sens à la règle et à l’autorité, à la vie ensemble, au travail accompli en perfection (mais sans psychose de rendement), à la pauvreté, à l’ascèse, à la clôture, au sens vrai du péché, aux mortifications, au célibat, au silence authentique (le « cri profond » de la vie spirituelle). Mais cet amour est vécu dans l’obscurité de la foi, qu’il s’agisse de prière personnelle ou de cette prière communautaire qui règle les heures de la journée. Pour conclure, ces témoignages nous parlent de l’accueil dans les monastères et de l’apostolat qu’il réalise.

L’énumération que nous venons de faire en reprenant les têtes des chapitres a touché plus d’une question brûlante. Ni les auteurs, ni leurs interlocuteurs et interlocutrices ne les ont évitées, mais, dans une belle simplicité, ils ont reconnu que la vie monastique a ses difficultés, celles de toujours et celles d’aujourd’hui. A toutes, il n’y a qu’une réponse, toujours la même et toujours nouvelle : une confiance totale dans l’amour de Dieu qui appelle à ce genre de vie. Et la joie profonde qui habite ceux et celles qui ont « réussi » est le signe le plus parlant que cette réponse reste valable en notre XX^e siècle. Aussi les monastères où règne cette joie vivront-ils : leur rayonnement silencieux sera une lumière et un guide pour un monde qui cherche désespérément (et souvent si mal) le chemin du bonheur.

Norbert et l’origine des Prémontrés [14] est l’œuvre d’un historien particulièrement bien informé des origines de son Ordre. La réforme grégorienne, ce vaste courant religieux qui se dessine à la fin du X^e siècle pour aboutir au début du XIII^e à la fondation des Ordres mendiants, s’efforçait de rendre à l’Église son visage authentique, dans la liberté et la sainteté. Lorsque naît Norbert en 1080, le combat est encore violent et notre Saint sera pris dans ses remous. C’est ce que décrit la première partie du livre : nous y assistons au cheminement spirituel de celui qui a commencé par être un chapelain de l’archevêque de Cologne, puis de l’empereur, et donc nécessairement mêlé à la querelle des investitures. Après sa conversion, qui se traduit entre autres par son accession au sacerdoce (comme beaucoup de chapelains, il était délibérément resté sous-diacre), c’est le grand départ : Norbert, pèlerin par monts et par vaux, devient un prédicateur à la parole simple et fervente, que les évêques soucieux de réforme appellent volontiers à leur aide. Une deuxième partie nous décrit les étapes de la fondation de Prémontré, née du désir d’une vie religieuse et cléricale vouée à la pauvreté, le choix d’un genre de vie (la forme sévère de la règle de saint Augustin), les constructions, les grandes fondations et l’approbation de l’Ordre. Une troisième partie nous présente les divers aspects de l’activité épiscopale de Norbert, devenu archevêque de Magdebourg, de 1126 à sa mort en 1134. Un dernier chapitre, remarquable de finesse et de bon sens, trace le portrait du Saint, dégage ce qui, dans son œuvre, reste perpétuellement valable et donne un aperçu de l’histoire de l’Ordre jusqu’à nos jours. Ce livre, savant sans être pédant, fourmille de traits concrets, parfois même dramatiques ; il fait revivre avec bonheur devant nos yeux un homme de Dieu et une époque où, à travers d’âpres luttes, s’écrivit une des plus belles pages de l’histoire de l’Église en nos pays.

Pour se présenter, à l’occasion du huitième centenaire de la naissance de leur fondateur, les Franciscains [15] ont choisi de donner la parole à un certain nombre d’entre eux, ce qui est bien dans le style fraternel cher à saint François. Une première partie nous fait découvrir le Poverello et ses frères : le Saint lui-même, son époque, ses œuvres, quelques grandes figures franciscaines d’hier (sainte Claire, saint Bonaventure, etc.) et d’aujourd’hui (Ozanam, Harmel, Joseph Folliet, le Bienheureux Maximilien Kolbe). Dans une deuxième partie, on nous précise quelques intuitions évangéliques majeures de saint François, puis une troisième partie nous livre une série de témoignages, masculins et féminins, sur la vie franciscaine aujourd’hui et ses multiples modalités. L’ouvrage s’achève par des renseignements pratiques sur le mouvement franciscain et ses insertions actuelles dans les pays de langue française. Voici un bel hommage à saint François, qui aurait certainement apprécié ce « chant à plusieurs voix », où personne n’est inutile, car chacun contribue à la beauté de l’ensemble.

Le livre de Petite Sœur Magdeleine de Jésus, Du Sahara au monde entier [16], forme le premier volume de l’histoire de la Fraternité des Petites Sœurs. Il couvre la période qui s’étend des origines à 1950, date où Petite Sœur Jeanne de Jésus devient Responsable générale, et est constitué uniquement de documents (lettres et diaires) datant de l’époque : ils nous sont livrés tels quels, avec insertion de quelques lignes en petit caractère pour faire le lien entre les divers éléments. Après les péripéties de l’avant-fondation, ce sont les dix premières années de la Fraternité que nous voyons revivre devant nos yeux. On ne résume pas cette période, décisive pour l’existence et l’épanouissement de la nouvelle fondation : c’est alors que, sans abandonner sa consécration particulière aux pays de l’Islam, la Fraternité s’ouvre sur le monde entier. Il faut lire ces textes, simples et beaux comme des Fioretti : l’on en sort persuadé que « Jésus est le maître de l’impossible », comme le disait le Père de Foucauld et comme Petite Sœur Magdeleine de Jésus aime à le répéter.

Il y a quelques années débutait, en plein cœur de Paris, un essai de vie monastique urbaine. D’abord connue sous le vocable de Saint-Gervais (du nom de l’église que l’archevêque lui avait confiée), cette fraternité s’est développée : branches monastiques masculine et féminine, « laures » pour ceux et celles qui perçoivent l’appel à l’érémitisme au cœur de la ville, groupes de « familiers » (moines ou moniales admis à titre « idiorythmique » ou « diaconal » et prépostulants, encore en recherche ou aux études), « communion de Jérusalem » enfin, ouverte aux laïcs, mariés ou non, désireux de s’inspirer de l’esprit qui anime la fraternité. À tous et toutes, ce Livre de vie [17] s’offre moins comme « une règle à proprement parler (que comme) un tracé spirituel donnant les grandes orientations fondamentales de notre route, assez précis cependant pour guider communément notre marche et rythmer harmonieusement notre vie » (9). Ce « tracé » s’organise autour de trois axes, qui sont les trois éléments du nom que porte désormais le groupe. « Fraternités » décrit les attitudes fondamentales (amour, prière, travail, silence, accueil) ; « Monastiques » rappelle les engagements essentiels des moines et des moniales (chasteté, pauvreté, obéissance, humilité) ; « De Jérusalem », qui est la ville par excellence, caractérise la vocation propre de la fraternité au cœur des villes. Cette règle de vie, inspirée de l’Écriture, nourrie des Pères (auxquels elle emprunte leur manière de se référer au texte inspiré pour y lire un message actuel) met bien en lumière, avec un lyrisme entraînant, cette vocation, qui surgit, comme une fleur nouvelle, sur le fertile terreau de la tradition.

IV

Préparée à l’occasion du huitième centenaire de la naissance de saint François d’Assise, l’édition de ses Œuvres [18] vise à mettre dans les mains des « franciscanisants » de langue française le texte original des écrits authentiques (ou probablement tels) du Poverello et une traduction française littérale (œuvre de J. F. Godet, o.f.m.) donnant « un texte qui soit le plus proche possible de l’original, un texte qui soit aussi évocateur et qui soulève les mêmes questions que l’original ». Pour celui-ci, on a repris l’édition critique de K. Esser, o.f.m., Die Opuscula des hl. Franziskus von Assisi, Grottaferrata, 1976, allégée de son apparat critique. Pour aider notre lecture et rendre la recherche plus fructueuse, deux introductions nous initient, l’une aux problèmes historiques et critiques que posent les écrits du Saint (Th. Desbonnets, o.f.m.), l’autre à la vision qui se dégage de ceux-ci (Th. Matura, o.f.m.). Des index des citations et des thèmes aideront, eux aussi, à poursuivre l’étude. Voici un beau travail, bien digne du centenaire qu’il se propose de fêter.

Ce que Jeannine Poitrey nous présente dans Le chemin de perfection [19] est la traduction du premier manuscrit de cette œuvre, dont l’original est conservé à l’Escorial. Par suite des difficultés nombreuses que le censeur avait opposées à la diffusion de ce texte, sainte Thérèse fut amenée à en établir une autre rédaction (manuscrit de Valladolid), qui a jusqu’ici servi de base aux traductions françaises. De nombreuses notes facilitent la comparaison entre les deux textes, tous deux de la main de Thérèse d’Avila. Ajoutons que, de l’avis de Carmen Conde, première femme académicien d’Espagne, nous sommes en présence d’une magnifique traduction, vivante et directe, qui révèle une parfaite maîtrise de la pensée de sainte Thérèse d’Avila (Préface).

En publiant à nouveau, avec d’excellentes introductions, les deux versions du Cantique spirituel [20] de saint Jean de la Croix (texte A et texte B) dans leur langue originale et dans la traduction française réalisée par Mère Marie du Saint-Sacrement, du Carmel de Bangalore (Inde), le Père Dominique Poirot rend un signalé service à tous ceux qui, aujourd’hui encore, sentent qu’ils « manquent de guide pour les conduire à l’union » : c’est ce qui avait décidé Jean de la Croix à écrire. Grâce à ces ouvrages (et aux cinq autres volumes annoncés qui les mettront en possession des œuvres complètes du Docteur mystique), on aura accès à une doctrine éprouvée, fruit d’une expérience qui mena son bénéficiaire aux plus hauts sommets de la vie mystique.

Les deux recueils de lettres que nous présente Pierre Sérouet sont d’un grand intérêt pour l’histoire des débuts du Carmel réformé dans nos pays. Les 173 lettres qu’Anne de Saint-Barthélémy écrivit d’Anvers [21], où elle était devenue prieure, à la Mère Anne de l’Ascension, prieure du Carmel anglais établi dans la même ville, nous donnent de nombreux renseignements sur ces deux maisons. On y découvre aussi les conseils d’une supérieure expérimentée, témoin privilégié de la vie et de la mort de sainte Thérèse, à sa jeune collègue, exilée volontaire afin de pouvoir suivre l’appel de Dieu. L’édition critique nous donne le texte original, sa traduction et des notes. Le volume s’achève par un index des noms propres.

Si Leonor de San Bernardo [22] fit partie du groupe des six premières Carmélites espagnoles qui vinrent, en 1604, implanter la réforme thérésienne en France, elle le dut, malgré son jeune âge, à sa connaissance du français, langue ignorée de ses compagnes. Aussi est-ce en français, à de rares exceptions près, qu’elle écrira, de Gand où elle est devenue prieure, les 104 lettres ici reproduites. Celles-ci sont intéressantes à un double point de vue, pour ce qu’elles nous apprennent de l’histoire du Carmel, spécialement en Belgique, et pour la place relativement considérable qu’y tiennent les événements du monde extérieur, dont la Sœur est fort bien informée. L’édition critique nous donne les textes dans leur langue originale, avec une traduction de ceux qui ont été dictés en espagnol, des notes et un index onomastique.

En tout la volonté de Dieu [23] réussit cette gageure de nous présenter « saint Jean Eudes à travers ses lettres ». Fort bon connaisseur du sujet, le P. Clément Guillon, eudiste, a fait un choix de cinquante lettres (un cinquième de celles qui nous sont conservées) jalonnant la vie sacerdotale du Saint. Chaque texte est brièvement situé par l’évocation des événements qui précèdent et préparent sa rédaction. Après une courte présentation qui met en relief les points essentiels du document, celui-ci nous est cité plus ou moins longuement, suivant les cas. Des notes précisent les circonstances auxquelles il est fait allusion et les personnages mentionnés. En même temps que le panorama d’une époque et des activités qui remplirent cette carrière sacerdotale, c’est l’histoire d’une âme qui se dessine ainsi peu à peu devant nous : à travers les succès, les revers, les demi-échecs, nous voyons cet homme d’action et de décision se laisser convertir à une attitude de profond respect et de cordiale tendresse pour ceux et celles que, par tempérament, il aurait été porté à n’utiliser que comme des instruments.

L’éloge du travail accompli par le Père Ravier pour présenter Les écrits de sainte Bernadette [24] n’est plus à faire. Cette seconde édition, qui suit de vingt ans la première, a été revue autant que le permettait la reproduction anastatique du texte de 1961. A l’intérieur de celui-ci, on a dû se borner aux rectifications indispensables : changement d’un mot, d’une ligne ou deux ; dans de rares cas, des pages entières ont été recomposées. Parmi les modifications plus importantes, relevons la refonte de l’index onomastique et surtout les « Appendices de la seconde édition » : ceux-ci présentent, conformément à la méthode de cette édition critique, les sept documents découverts entre 1961 et 1980 ; ils y ajoutent un complément bibliographique pour la même période et l’indication d’une source, récemment découverte, des « notes intimes » de Bernadette, le Journal des retraites annuelles du Père Pierre Olivaint, s.j.

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