La consécration religieuse (II)

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III. Consacré à Dieu, consacré par Dieu

Il nous paraît anormal que le propos d’une vie généralement consacrée au service de Dieu n’aboutisse pas à la promesse formelle du vœu [1]. Bien des facteurs néanmoins peuvent retenir d’engager l’avenir d’une façon ferme et définitive, alors cependant que le cœur est donné sans réserve. C’est ainsi que, dans les premiers siècles du monachisme, paraît avoir joué assez souvent une certaine crainte d’accomplir par une pseudofidélité toute formaliste ce qu’on aurait promis [2]. Dans l’ère moderne, se sont multipliées les sociétés sans vœux, dont le type est l’Oratoire, et l’on ne peut, certes, accuser d’illogisme chrétien saint Philippe de Néri et Newman. Au sujet de ces sociétés, Bossuet parle d’« une sainte liberté » qui « fait un saint engagement – on obéit sans dépendre, on gouverne sans commander » –, et Dom Séjourné, de la « sauvegarde un peu ombrageuse des susceptibilités de l’amour » [3].

En revanche, ce que l’on ne saurait admettre, c’est une réticence dans le don de soi, qui paraît dangereusement se multiplier de nos jours. Personnellement, j’en ai rencontré trois types.

Au moment de faire sa profession définitive, un frère pense :

J’entre dans un Ordre qui a ses structures ; elles sont du relatif. Je ne peux me lier d’une façon absolue. Qui sait si je ne mettrai pas un jour en question ces structures, au nom même de mon lien à Dieu, qui, lui, est absolu ?

Après d’assez longues années de profession dans une congrégation qui aide le clergé paroissial, une religieuse entend une conférence sur la consécration par les vœux et s’inquiète :

Je pensais que le vœu s’ajoutait à la consécration du cœur. Je me disais : « Je serai toujours consacrée à Dieu, mais pas nécessairement dans la congrégation. Ma consécration serait plus réelle si j’étais bonne chez des curés que je connais, qui ont tant de mal. » Je pensais que pour rendre ainsi de plus grands services pour l’amour de Dieu, je pourrais sortir de la congrégation et passer, par exemple, dans un Institut Séculier.

Un jeune religieux, après plusieurs années de profession définitive :

« Holocauste » ? « Abnégation » ? – de tels mots ne peuvent pas exprimer la donation religieuse. J’ai promis de conformer ma volonté à celle de Dieu, mais Dieu veut mon épanouissement, et non le sacrifice de mes possibilités de service. Je ne dois pas rester dans l’Ordre s’il me fait une situation où mes dons s’étiolent et ne peuvent porter leurs fruits... !

Bien entendu, un Institut religieux doit tout faire pour que ses membres portent le plus de fruit au service de Dieu, dans la ligne de leur vocation ; il doit donc normalement leur confier des tâches pour lesquelles ils sont doués, et maints de leurs dons humains les plus heureux s’y développeront certainement. Bien entendu, il doit veiller à ce que ses structures correspondent le mieux à son esprit et à sa fonction.

Dans les déclarations que nous rapportons, nous ne stigmatisons pas un défaut du sens de la croix : ce sens risque d’être trop faible chez nos trois religieux, mais cela n’est pas certain. Qui sait s’ils n’acceptent pas généreusement la croix que comportent les services effectifs qu’ils sont prêts à rendre ? Dans un proche passé, le sens de la croix était souvent trop négatif ; il ne semblait pas assez commandé par un sens plénier du Mystère Pascal ; un goût suspect de la souffrance le gâtait parfois. Il s’accordait volontiers avec des conceptions du service engoncées dans des conventions cléricales. C’est bien que tout cela se soit ouvert. Mais tout donne à craindre que nos trois religieux veuillent l’engagement sans la rupture radicale, refusent le regard johannique et paulinien sur le monde et la chair, se figurent que l’œuvre de Dieu passe par leur épanouissement, au lieu d’espérer celui-ci, comme pur « surcroît », de la perte de leur vie selon la volonté de Dieu.

Une carence très ancienne éclate aujourd’hui. C’est celle d’une véritable initiation. La vie d’une famille religieuse est la célébration d’un mystère, une façon singulière de vivre le Mystère Pascal. Cette singularité est aussi déterminée que l’espèce d’un animal bien reconnaissable, mais elle est ineffable en son fond. Toutes sortes de données concrètes, objectives et exprimables, orientent vers elle ceux en qui s’en éveille le sens, mais c’est ce sens irremplaçable qui doit s’éveiller et que chaque vocation reconnaît comme intimement et totalement personnel, pour l’éternité. Il faudrait évidemment approfondir le cas de nos trois religieux, mais quelle que puisse être leur générosité dans le don d’eux-mêmes, ils semblent vraiment avoir accompli ce don en dehors de ce mystère. Ils restent commandés, comme des témoins extérieurs, par les seules considérations abstraites et calculs d’efficience. C’est à cette profondeur que nous avons parlé à leur sujet de réticence.

Tant mieux si le premier éveil de la vocation comporte déjà ce sens de la famille religieuse à laquelle Dieu appelle. En tout cas la consécration n’a qu’en lui son sens. Les temps de probation sont temps de fiançailles, où les diverses vocations affluentes et celle d’une famille religieuse s’inquiètent, en tout ce qui leur importe le plus, de reconnaître si les premières tendent, d’un élan assez total, à s’identifier avec la seconde, et celle-ci à trouver en celles-là un accomplissement nouveau. Leur convergence célébrera l’Alliance Éternelle. Bien entendu, dans ce discernement, les chances du service qu’on accomplira, son efficacité et le rapport personnel à l’institution sont des éléments de base. Les vocations, concrètes comme elles le sont, se réalisent dans les diverses dimensions de la vie temporelle, mais elles ne s’y réduisent pas. La raison claire, en tout cela, ne saurait être trop informée et trop rigoureuse, mais elle n’a compétence que sur deux des quatre plans où mûrit, puis se développe, toute réalité humaine, à plus forte raison celles qui sont mystères de foi et engagement vital de l’être entier. On agite l’esprit sur le plan des notions, du « mental », de l’abstraction et du discours, et on lance la volonté sur celui des actions utiles, mais on s’exile de la vie du « cœur » [4] et l’on se figure que la vie spirituelle aura sa consistance et sa rectitude, alors qu’on laisse à leur médiocrité, voire leur grossièreté et leur tumulte, passions, sensibilité, comportements. Les vocations ont besoin d’une initiation intégrale sur les quatre plans à la fois.

Seule une epignosis les révélera à elles-mêmes et à leur famille religieuse : une « connaissance » supérieure (Col 1,9 ; 3,10), beaucoup plus que notionnelle, « enracinée et fondée dans l’amour » (Ep 3,17), qui éveillera « un esprit de sagesse et de révélation » (Ep 1,17). Elle sera toujours l’éclat de la gloire qui brille sur la face du Christ (2 Co 3,18 ; 4,6), mais reçue selon l’incidence propre à ces miroirs singuliers que sont les diverses familles spirituelles. Elle sera la « mystique » des béatitudes et des conseils, mais très précisément perçue dans cette activité qui la constitue en un milieu de vie déterminé, celui de cette famille-là [5].

Le propos condense sa lumière, sa ferveur, son énergie, au foyer de la vie religieuse. L’epignosis renouvelle les appelés, leur procure une « transformation spirituelle de leur jugement » (Ep 4,23), les « établit dans les vouloirs divins » (Co 4,12), les change de psychiques en spirituels. Le rationnel intempérant, dont les vues abstraites tranchent dans les réalités spirituelles, dont le « mental » boulimique et verbomoteur se remplit de notions « sans jamais parvenir à la connaissance » (2 Tm 3,7) – au sens biblique de ce mot –, ce n’est qu’un psychique. Les temps de la probation doivent initier à la façon de sentir, de juger, d’agir qui dispose à la vie en nous de l’Esprit [6]. Seuls les spirituels seront des charismatiques.

Initié, le propos, tout naturellement, atteste, dans une promesse, qu’il a pris consistance au-delà du temps, que, transcendant le temps, il exige d’y affirmer sa maîtrise. Il faut voir cela et du côté de Dieu et dans l’intime de la personne.

Dieu est le Seigneur du temps. L’avenir est à lui. Nos temps seront mieux « dans ses mains » qu’en les nôtres : In manibus tuis tempora mea [7] Dieu est la Fidélité même, c’est la donnée de fond de toute la Bible. Si mauvais que puissent être nos temps (Ep 5,16), dans l’avenir, il nous donnera de quoi en faire des jours de l’éternité.

À nous de les faire tels ! Et nous aurons de quoi, si nous correspondons à son appel. Dans la communion de la personne créée aux Personnes éternelles, un renouveau indéfini est possible, est certain, et cela dans le jaillissement libre du vouloir [8]. La communion vivante au Dieu vivant a de quoi dominer toute la versatilité du moi empirique [9]. Aux vicissitudes des temps, l’amour conforme à la vocation répondra de façon toujours neuve, mais conforme à sa « mystique », à son propos. Dans ces vicissitudes sont les risques de l’infidélité, puisqu’elles modifieront les termes du propos initial, et du côté de la personne et du côté de la famille religieuse, de l’Église, du monde, qui changeront. Au vrai, ces mêmes vicissitudes seront le principe des variations d’un même thème [10], qui le confirmeront ou en feront rejaillir l’inspiration. La fidélité à la promesse ne sera aucunement un problème, elle n’aura jamais à faire l’objet d’un vouloir déterminé, qui la rendrait violente, elle sera un fruit de la vie, sincère dans un propos constant et toujours nouveau [11].

Répondre à Dieu qui appelle dans une famille religieuse est se consacrer à lui dans cette famille. C’est en effet, comme dit le Concile [12], « dédier entièrement sa vie au service de Dieu ». C’est un acte éminent de ce « sacrifice spirituel » par lequel le chrétien « se donne à Dieu » comme une « hostie vivante et agréable » (Rm 12,1) et l’on y reconnaît « l’exercice plénier du sacerdoce universel des baptisés et des confirmés » [13].

En ce point, il peut être bon d’évoquer l’ensemble des réalités en cause dans l’acte par lequel le fidèle devient un « religieux », répondant librement à l’appel de Dieu qui « se suscite des serviteurs dévoués tout entiers à son service et se les attache par la médiation de l’Église ». Ce condensé de données concrètes fait bien sentir combien l’état religieux et la consécration sont dans la ligne « la plus logique » de la grâce baptismale, dont « un fruit plus abondant », comme dit le Concile, doit normalement être accordé à cette « ferveur de la charité et ce culte plus parfait » que seront une activité fidèle à la promesse. Cette consécration, écrit le fr. Michel Sauvage [14],

engage d’une manière spéciale (dans la Sequela Christi, selon la loi évangélique de charité et à des renoncements ordonnés à la plénitude de_ la liberté des enfants de Dieu ; elle place le religieux au cœur de l’Église, le voue d’une manière spéciale à vivre son mystère de corps sacerdotal, d’Épouse liée au Christ Seigneur par l’amour sans partage et la sainteté de la vie, d’assemblée unie par la communion de l’amour fraternel, de peuple choisi, envoyé au monde pour son salut ; elle met tout spécialement le religieux au service de l’Église pour travailler à l’œuvre du Royaume de Dieu ; elle fait de lui le témoin visible des réalités dernières, secrètement présentes au cœur du monde actuel, c’est-à-dire essentiellement le voue à exprimer visiblement la présence active ici-bas du Christ ressuscité, à manifester l’action gratuite et souverainement libre de l’Esprit dans le cœur des hommes, à proclamer par la vie que les noces éternelles de l’Agneau ont déjà mystérieusement commencé dans l’Église, épouse virginale et féconde de Jésus-Christ, que la louange éternelle des fils de Dieu retentit déjà dans l’assemblée terrestre des « saints ».

Le principe de cette « donation totale au service de Dieu » étant au plus profond du cœur qui se fixe en Dieu, le Concile dit que le religieux « se consacre plus intimement au service de Dieu » [15]. Cet intimius est deux fois remarquable : il contraste avec la tendance moderne à une activité trop commandée de l’extérieur par les données du monde et correspond à cette inspiration toute spirituelle des « conseils » où nous avons reconnu l’âme de la vie religieuse [16] ; et il semble assez nouveau dans le vocabulaire de la vie religieuse au sujet de sa structure spécifique [17].

Ainsi considérée du plus intime du mouvement d’offrande de soi-même en réponse à l’appel de Dieu, et s’exprimant en une promesse définitive que l’Église sanctionne de la part de Dieu, la consécration religieuse a toute la force nécessaire pour engager la vie. Le Concile n’a rien voulu dire de plus. Il a évité de parler d’une consécration par Dieu ; il ne fait jamais état que de la consécration à Dieu.

Il semble avoir eu deux raisons. D’une part, il a voulu que sa doctrine vaille même pour les instituts séculiers [18]. D’autre part, un Concile évite toujours de canoniser, si l’on peut dire, une doctrine qui rencontre d’assez fortes oppositions et veut exprimer la conviction universelle. Or c’est déjà beaucoup qu’il ait employé avec tant d’insistance, en des contextes multiples [19], le mot de « consécration », auquel nombre de nos contemporains répugnent, ne l’admettant, lorsqu’il s’agit des personnes, que dans l’ordre sacramentaire.

Quoique les vœux religieux ne soient évidemment pas des sacrements, nous croyons qu’ils comportent une consécration par Dieu. Ils appartiennent à un ordre plus que moral. Ils sont de cet ordre du Mystère, qu’évoque saint Paul au début de ses Épîtres aux Éphésiens et aux Colossiens, et dont les sept sacrements sont dans notre monde les émergences privilégiées, mais non les seules. Dans le cas des vœux religieux, le fond des choses est la volonté indéfectible de Dieu. Puisque la promesse est une réponse à son appel, il l’agrée évidemment ; à l’offrande libre, il répond à son tour, et cette réponse est une emprise qu’il met sur le profès. Il n’imprime pas dans l’âme de celui-ci quelque modification des caractères du baptême et de la confirmation. C’est son amour qui veille, ainsi que sa justice, sur celui qui s’est spécialement donné à lui.

Il s’agit d’une détermination particulière de l’Alliance, la catégorie par excellence de la Bible, dont on a fort bien dit qu’elle « correspond à la notion grecque de nature en tant que loi permanente établie par Dieu » [20]. Une tradition constante et très forte témoigne tout au long des siècles de la conviction que Dieu tient dans sa main définitivement celui qui s’y est mis. L’idée apparaît sous la forme d’un pacte spécial conclu avec lui, ce qui, dès le début du IVe siècle [21], est beaucoup plus qu’un propos émis par la liberté humaine : c’est un rapport réciproque, de part et d’autre formel et actif. Pour saint Théodore Studite, « Dieu possède nos professions écrites par le témoignage des anges » [22]. Les liturgies de la consécration des vierges auxquelles le, Concile réfère, évoquent tout un monde spirituel dans lequel la profession fait pénétrer. Pour saint Thomas, le vœu fait participer à la confirmation dans le bien des bienheureux [23], et toute sa doctrine des vœux manifeste le sens d’un absolu des droits de Dieu sur qui s’est « solennellement » engagé [24]. C’est le sens profond du Mystère de l’Alliance qui, appliqué au cas d’une alliance plus intime et déterminée en son accomplissement, mystique aussi bien que temporel, oblige à reconnaître aux vœux religieux une nature beaucoup plus que juridique et morale [25]. Ils sont, disions-nous, la célébration d’un mystère sacrificiel, synthèse, comme tout sacrifice, de ces deux actes : l’un d’offrande, qui « monte » du plus intime du cœur, l’autre d’« immolation » [26] ou « consécration », qui « descend » de Dieu en agrément de l’offrande. Nous ne voyons pas comment on peut se donner d’une façon spéciale au Dieu de la Bible, sans que sa « puissante main » (Is 26,11 ; 1 P 5,6) « repose » (Is 25,10) sur celui qui se donne, « terrible » si l’on y « tombe » (He 10,31), « soutien » (Ps 89,22), source de force et de salut pour qui « se remet en elle » (Ps 31,6 ; Lc 23,46).

Les consécrations comme mystères divins sont analogiques. Il y a celles qui impriment un caractère sacramentel (ou un quasi-caractère) [27] : les « consécrations » du baptême, de la confirmation, de l’ordre et du mariage ; – il y a la « consécration » eucharistique qui va jusqu’à opérer la transsubstantiation du pain et du vin en le corps et le sang du Seigneur ; et il y a les « consécrations » qui font passer un être, à un titre particulier, sous l’emprise du Dieu Vivant. C’est cette réalité de l’emprise exercée par Dieu sur un être humain, proportionnellement à l’appel et à la réponse libre, qui nous paraît éminemment biblique et traditionnelle et où nous ne pouvons pas ne pas voir la clef de voûte nécessaire de la doctrine de la vie religieuse.

Nous avons évité, dans ces dernières réflexions, d’employer les mots : « mise à part », qui définissent d’ordinaire une consécration et qui sont, de fait, bibliques [28] et traditionnels. La mentalité actuelle y est trop allergique. Il faut voir positivement les choses : les réalités de la vie auxquelles Dieu appelle, différentes du reste selon les vocations, puis le vœu de passer « dans la sphère du divin » [29], et la main-mise effective de Dieu, qui y introduit. Quelles sortes de séparation s’ensuivront-elles [30] ? Chaque modalité de la vie consacrée en requerra une, à déterminer. Radicalement, le principe vital de toutes les discriminations, la mystique du Royaume, est principe à la fois, corrélativement, et pour tout chrétien, de séparation et de communion universelle. Elle l’est d’une façon plus déterminée, lorsque Dieu détermine la vocation et appelle à réaliser un milieu de vie original, en quelque sorte sécrété par cette mystique elle-même, au lieu de suivre les voies communes. Le Concile enseigne que la consécration peut être plus ou moins parfaite [31], et l’on doit certainement ajouter qu’elle varie aussi en ses modalités.

Où se trouve précisément le danger de la « mise à part » que comporte la consécration ? Il est aujourd’hui, mais d’une façon exceptionnellement aiguë, là où il s’est toujours trouvé. Il n’est plus du tout – ne perdons pas notre temps à fustiger les fantômes évanouis ! – dans quelque propension à se traiter comme une caste de « purs », élevés au-dessus de la médiocrité, voire de la perdition, commune, ou dans un primat donné à la religion sur l’amour. Il est maintenant à l’extrême d’un dilemme de tous les temps, qu’en tous les temps on sut parfois éviter, dans lequel en tous les temps aussi on tomba : soit durcir le milieu vital, que l’exigence évangélique se constitue, en un système [32], composé d’idées, de mentalité, de tendances passionnelles et d’un « style de vie », – soit, par réaction inconsidérée contre ce durcissement, ruiner l’état religieux, ou le corrompre plus ou moins, en refusant le spécifique du propos, la rupture et le retournement qu’il doit opérer, l’originalité du milieu de vie qu’il doit inspirer.

Le Père Chenu a étudié un cas éminemment typique du durcissement en système, celui de l’admirable monachisme du XII^e siècle [33]. Lorsque, guidé par ce maître, on épouse les intuitions d’un Rupert de Deutz, on en est convaincu, et l’on comprend comment on peut être entraîné à prendre pour la Cité de Dieu elle-même ce milieu vital d’une « mystique » sublime, procédant évidemment de la Bible, ce milieu d’institutions, de culture qui semblent homogènes à la Parole de Dieu, nécessairement engendrées par elle ; on comprend, du dedans de tout ce milieu, comment il projetait dans le monde sa propre image hiératique. Tout conspirait à le faire abonder dans son sens. Mais soudain, quel réveil ! Au régime de ce système, la fidélité même à la consécration, toute évangélique qu’elle semblait, empêchait de percevoir les valeurs évangéliques, qui resurgissaient, vives, déconcertantes, dans le monde ambiant en évolution. Quand l’évolution est mutation [34], à la mesure et à la rapidité actuelles, le phénomène risque de se produire plus gravement. Par la crainte, salutaire, de cette sorte d’aliénation, ne va-t-on pas désagréger l’état religieux ? Car il faut aujourd’hui une appartenance aux réalités du temps, vive à la mesure de leur nouveauté, pour entendre en elles la voix de Dieu : Vox temporis, vox Dei [35]. Reconnaître les « signes des temps », révéler les germes de grâce épars dans le monde, très loin des manifestations visibles de l’Église, l’Église est saisie par l’urgence et la gravité de ce devoir, elle comprend que sa mission en dépend, et d’abord l’authenticité même de sa vie [36]. Or elle compte pour cela sur un service particulièrement efficace de ses consacrés : leur séparation doit, dit-elle, leur assurer « une présence plus profonde du monde dans le cœur du Christ, – in visceribus Christi » [37]. Évidemment, c’est à la profondeur où ils se séparent qu’il nous faut apercevoir et leur chance d’être vrais dans cette présence, d’y être perspicaces et efficaces, et leur risque de fausser ce prophétisme. Il faut évidemment que leur séparation ne soit que la condition de disciplines favorables à une vie profonde qui les accorde à ce qui s’accomplit dans les profondeurs du temps [38].

Au lieu de cela, ce que nous voyons, sauf exceptions heureuses, c’est le partage entre deux tendances opposées : le plus grand nombre se précipitent au dehors ; ils font affluer au dedans de leurs vies, sans discernement, les agitations extérieures, et ne le faut-il pas, puisque c’est bien dans les signes que nous fait l’actualité telle qu’elle passe que nous apparaissent « les signes des temps » ? Ils ne prennent pas garde qu’ils s’exilent du monde intérieur qui seul délivrerait leur regard profond. Un assez petit nombre – individus douloureux, dans un milieu qui n’est plus celui de leur vocation, telle du moins qu’ils la comprenaient, rares communautés qui font encore figure anachronique – maintiennent ce qu’ils peuvent des disciplines favorables à la vie profonde, mais les conditions en sont de plus en plus difficiles et ceux qui y demeurent attachés ne voient pas que le repliement est le pire ennemi du retrait nécessaire à cette communication en profondeur que doivent vouloir ces religieux et que l’Église attend d’eux.

Il n’y va de rien de moins que de l’existence valable de l’état consacré dans l’Église, à une époque où son urgence est plus grande que jamais. Le Saint-Père est allé jusqu’à dire que la cause de cet état est celle-même de Jésus-Christ [39]. De fait, dans un monde dont le dynamisme est plus violemment qu’à aucune époque, celui de la « chair » exigeant son « autonomie absolue », où sont actifs en un paroxysme inouï – avec certes de merveilleuses amorces pour l’Évangile – les principes qui en font « le monde », au sens péjoratif de saint Jean [40], il est vital pour la foi d’accuser de la façon la plus décisive une sequela Christi, évidemment spirituelle, pascale, eschatologique, manifestée en un état de vie, ce qui est dire, à moins d’illusion, en un régime effectif de vie.

IV. La vie consacrée, en ce « second XX^e siècle »

On cherchera en vain une autre solution qu’une accentuation très résolue du rythme de rupture et d’engagement, caractéristique de toute vie chrétienne/accentuation dont il s’agit maintenant de reconnaître les qualités que lui imposent, en toutes les familles religieuses, les données propres à notre époque. De toute évidence, chacune de ces familles devra trouver la modalité originale de ce rythme que commande sa vocation. A l’intérieur de nombre d’entre elles, il faudra beaucoup le diversifier, même d’une maison à une autre, et même entre certains religieux d’une maison.

Pour l’instant, la rupture est habituellement sacrifiée. Souvent, on en refuse le principe même. On se figure qu’il suffit d’éviter le péché et de rectifier certains jugements en vertu de la foi, moyennant quoi ce qui subsiste d’usages propres à la vie religieuse n’est plus guère ressenti que comme conventions arbitraires ; ces usages n’ont plus leur vertu ; ils gênent dans le dessein de jouer le jeu du monde moderne, monde du travail profane, des solidarités multiples, de l’afflux indéfini des connaissances. Tout se brouille par « adaptations », d’un optimisme superficiel, par l’adoption de « styles de vie », convenus selon les modes du jour et qui sont souvent fort opposés au génie des familles religieuses. A supposer que ces entraînements ne portent pas d’atteintes sérieuses au sens chrétien lui-même, en quoi les religieux diffèrent-ils alors de la généralité des fidèles, dont la vocation est de vivre au régime que leur fait le monde ? Par les survivances gênantes d’autrefois, par la consécration de leurs vœux, mais douée de moins en moins de réalité efficace, sauf la chasteté – elle-même en passe de mésestime par rapport au mariage – et par les fonctions de leurs instituts, que d’autres accomplissent aussi bien qu’eux. On a beau voir se renouveler l’expérience des difficultés qu’éprouvent les « simples fidèles » à vivre en chrétiens malgré les courants du monde, on se livre à ceux-ci, quant à la mentalité et quant à la conduite effective de la vie, tout en perdant les bienfaits de la consécration, lesquels ne se font sentir que si elle est résolument vécue comme rupture.

On n’obtiendra pas le rythme efficace de rupture et d’engagement, dans l’état actuel des mentalités et des mœurs, par la simple alternance des temps que l’on accordera à la prière et à d’autres disciplines qui sont dans la tradition de l’état religieux, et des temps que l’on donnera à l’activité extérieure. Certes, il est capital de distinguer nettement les temps, les fieux, les fonctions. Actuellement, on les brouille, comme tous les éléments de la vie religieuse. Nous pensons volontiers que si l’on faisait vraiment « avec âme » (comme dit deux fois saint Paul : Ep 6,6 ; Col 3,23) ce que l’on a à faire, en le différenciant bien, en réveillant dans une activité réaliste aux choses et aux personnes, le sens intime de la plénitude de l’amour et des béatitudes, l’on retrouverait de proche en proche quelque sens de la vie effectivement consacrée. De fait, quand les religieux mettent dans ce qu’ils ont à faire les très simples qualités humaines des artisans qui s’appliquent avec compétence et cœur aux gestes de leur métier, la nature même de leurs obligations comporte sa grâce et on les voit se réorienter vers la « mystique » de leur état. Mais une réforme sérieuse, une vraie rénovation de l’état religieux, telle que le Concile la souhaite, exige une prise de conscience singulièrement avertie, nette et générale d’une dysharmonie dont souffre l’homme moderne. Elle est corrélative à la formidable mutation de l’humanité et du monde. Dans tant de débats, contestations et recherches auxquels on se livre au sujet de l’état religieux, on n’en tient aucun compte. Ils en procèdent inconsciemment. Cette dysharmonie compromet la fidélité, et radicalement la foi elle-même. Expliquons-nous.

C’est elle qui s’est manifestée à nos yeux dans l’abus de l’activité mentale et volontaire, coupée du sens spirituel, du « cœur », et insoucieuse d’une intégration spirituelle de la sensibilité. L’intégration, l’exigence primordiale du vivant ! Ni la raison abstractive et discoureuse, ni les coups de la volonté ne la procureront à l’homme. Ils le désagrègent toujours davantage, au régime des techniques qui le violentent, de l’afflux désordonné des sensations, de l’activité desséchante, passionnée, discordante. Il s’aliène dans les choses [41]. Il s’aliène en séparant « la sensation du sens significatif, les objets des sujets, le particulier de l’universel, le fragmentaire du total, le faire de l’être, l’avoir consolidé de l’être qui en faisant se fait » [42]. Tous les observateurs de l’homme s’inquiètent de son destin et le rappellent à la sagesse, depuis Freud qui lisait dans les profondeurs psychiques le « malaise de la civilisation », jusqu’au poète qui déchiffre comme « une confession chargée » [43]. les expressions sensibles de la foi chrétienne au cours des cent dernières années, et y lit « une défaillance de l’âme en occident » [44]. La foi ne peut naître ni croître dans un esprit dont le regard n’accommode plus au-delà de ce qui se voit, refuse comme irréel ce qui ne se montre ni ne se démontre [45]. La fidélité n’est possible, disions-nous, qu’à l’être de réelle intériorité et transcendance, capable d’unifier son moi empirique, à la faveur d’une création de soi-même ; il faut, pour que le propos ait la constance de la vie entière, qu’il ait une emprise suffisante sur les tendances qui risquent de le mettre en échec.

La vie religieuse est beaucoup trop une agitation d’idées théoriques et de vouloirs pratiques coupés de la mystique dont elle est née et dont elle doit sans cesse renaître, dénuée de l’humble discipline de comportements sans lesquels il est vain d’espérer que l’âme « se compose ». C’est faire le jeu des forces à l’œuvre dans le monde, mortelles pour les valeurs les plus humaines. Combien il est fréquent que les hommes, lorsqu’ils prennent conscience du danger que court actuellement l’homme, ne puissent trouver un spirituel parmi des consacrés ! Ils vont aux swammis, ils se tournent vers le zen, le yoga, le soufisme [46]. Heureux quand les consacrés ne s’emploient pas avec un zèle passionné à ruiner la vie spirituelle dans le monde chrétien [47].

C’est à la « mystique », dans sa plus intègre et intégrale plénitude, d’être le principe de « l’unité d’âme et de cœur en Dieu » (Ac 4,32 ; Règle de S. Augustin). L’initiation devrait être assez forte et intégrale au départ, la vie elle-même devrait assurer un progrès assez convaincant de cette initiation, pour que cette « mystique » soit comme l’air qu’on respire dans un milieu consacré, comme le sang des consacrés [48]. Maritain a parlé un jour des « minorités de choc prophétiques » qui sauvent dans le monde la vie de l’Esprit, qui la font avancer dans les âmes de bonne volonté. Où sont-elles dans l’Église, si les communautés des consacrés n’en sont pas ? Et ne nous payons pas de mots ! Ne prétendons pas qu’elles en sont quand on n’en sent rien et qu’au contraire les religieux qui se répandent en surface se montrent aussi sourds aux appels profonds du temps que les mondains frivoles. Le P. Schillebeeckx a dit que les instituts religieux sont dans l’Église des « charismes cristallisés » [49]. Un charisme n’est pas un automatisme. Il n’agit qu’à l’état naissant. Il faut que la vie de chaque religieux, de chaque communauté, en délivre la vertu, tant elle ne cesse elle-même de renaître de l’intuition spirituelle qui l’a suscitée [50].

Tout au contraire, un peu partout, ce qui prévaut dans les milieux religieux, c’est le tumulte des « contestations ». Avec quelle passion, quelle agressivité, beaucoup appellent « recherches » la mise en accusation des bases de leur vie, et de celles de leurs frères, de la vie chrétienne ! Pour sûr, toute communauté religieuse doit être un foyer de recherches, et les religieux, surtout dans les instituts apostoliques, doivent même entrer dans les pensées les plus aberrantes de nos contemporains, tellement que ceux-ci en attesteraient la fidélité, s’ils étaient là, et tellement que les religieux en reçoivent l’interpellation, remettent réellement en cause sous ces jets de lumière leur fidélité à la Vérité ! L’expérience ne cesse de montrer combien « habiter avec la Vérité », ce qui s’impose quand on lui est consacré (cf. Jn 17,17), est favorable à cette ouverture, à cette pénétration et à ce courage. Mais autre chose est cet éveil nécessaire aux pensées adverses, autre chose les atteintes portées par l’agitation passionnelle de l’esprit à la Vérité dont elle fait perdre le sens [51].

C’est encore la « mystique » qui doit animer l’activité extérieure. Ce que nous avons dit manifeste assez qu’elles sont aussi corrélatives l’une à l’autre que l’âme et le corps [52]. Une formule du Concile signifie, par son étrangeté même, combien, dans une vie vraiment fidèle, c’est cette « mystique » qui règne dans les diverses tâches : « Ne chercher avant tout que Dieu seul » [53]. Voyons ! Si on « ne cherche que Dieu seul », il n’est avant rien ! S’il n’est qu’avant tout, il n’est pas seul ! Mais justement, il « ne fait pas nombre » avec les objets de l’action. S’il est vraiment DIEU pour qui lui est consacré, il n’y a jamais que Lui seul, et tout prend une valeur singulière du fait que l’on est voué à tout instaurer en lui. « Mystique » et activités sont corrélatives, comme divers modes du mystère du salut en progrès.

La discipline est un peu partout dans un grand désarroi, tout ce qui fait le régime quotidien de la vie. Cela est trop naturel. Non point qu’on puisse admettre une réaction trop humaine contre le formalisme d’antan [54] ; si les religieux étaient les adultes qu’ils prétendent – et doivent – être, ils liquideraient ce ressentiment-là et combien d’autres. Mais l’« adaptation » nécessaire pose une foule de problèmes embarrassants. Leur difficulté même et l’ouverture au monde ambiant – très différemment nécessaire dans les diverses maisons – obligent à retrouver ce sens de l’intégration spirituelle, dont nous avons vu combien la perte en est dangereuse dans la crise actuelle de l’homme. C’est lui qui doit présider aux usages, alors qu’on bouleverse ces derniers sous les effets de la dysharmonie qui affecte l’homme. Ce désordre aggrave celle-ci, alors qu’une réinitiation à l’art de symboliser les béatitudes dans les comportements disposerait merveilleusement à la vie selon l’Esprit. Loin de se soucier d’un éveil de tout l’être à la dilection et aux béatitudes, on ne revalorise le corps et la sensibilité (contre « Descartes » !) que pour en faire des instruments de l’action froidement réfléchie ou passionnée, – nullement les soutiens rayonnants de la « mystique » ! Combien de maisons religieuses ne sont plus que des chambres de résonance pour les tumultes du monde ! Silence, clôture, régularité, tenue ne font l’objet que de raisonnements très courts, commandés par une conception utilitariste des « moyens » [55]. Le régime de vie ne prend son sens qu’en fonction de cet « état de chant » auquel il doit aider en le symbolisant [56]. Il doit constituer un réseau de signes sensibles, qui aient leur efficacité selon les lois de la suggestion [57], pour manifester les réalités qu’on a vouées, notamment pour faire jouer assez aisément le ressort intime du propos, de la promesse, – pour signifier le renoncement « à des biens qui méritent une grande estime » [58], et donc éveiller dans le concret de la vie, faite de petites choses, l’esprit de sacrifice, le sens de la croix, – pour aider à unifier chaque religieux et la communauté dans l’écoute de la Parole [59], – pour renouveler, à la faveur même de l’austérité de ces signes, le sens authentique de la liberté évangélique [60], faire « avancer dans la joie spirituelle » [61].

Que la vie religieuse se renouvelle, dans les lignes que sa « mystique » nous a fait apercevoir et avec ce souci de réalisme, elle aura chance de permettre l’accomplissement d’eux-mêmes selon leur vocation à ceux qui y sont appelés, notamment à ceux qui en ont le plus vif besoin, ces imparfaits qui aspirent à revenir des spirituels et à qui le monde, tel qu’il est, « chrétien » aussi bien que païen, est trop défavorable [62] ; pour lors, bien souvent, elle ne leur vaut pas mieux que le monde. Elle aura chance de remplir pour le salut temporel de l’homme, dans la crise qui ne fait que commencer, un rôle plus bénéfique encore que celui qu’assura le monachisme, sauvant quelque chose de la civilisation, dans les « siècles noirs » du premier moyen âge. Elle aura chance, pour le salut éternel de l’homme, d’accomplir sa fonction épiphanique.

Mais on aura senti que les chances sont à la mesure des risques. Le destin actuel de l’homme oblige les consacrés à vivre avec assez de plénitude le mystère pascal pour que, d’un même mouvement, le sens contemplatif de l’économie rédemptrice et les engagements réalistes dans la condition humaine, permettent cette écoute profonde du monde qui dégage la voix de Dieu des voix du temps. Le monde moderne, nous jetant un défi sans précédent dans le passé, nous oblige à reconnaître le prix à payer pour avoir droit à l’optimisme, nous qui invoquons toujours un optimisme téméraire pour nous dispenser de mettre le prix : l’état consacré, plus qu’aucune autre réalité ou valeur, dans le monde moderne, doit supervivre pour survivre [63], – très humblement.

Couvent de Saint-Jacques
Paris