« L’essentiel est-il d’être repéré ou de témoigner de l’Evangile ? Si nous taisons Celui qui est à la source de notre agir, nous ne sommes plus lisibles. L’enjeu semble se situer dans un rapport à la parole, qui doit pouvoir être exploré dans ses différentes dimensions pour être renouvelé ». Ces mots de l’auteur, enfilés par séquences, disent le propos, et son urgence : la vie religieuse n’est pas un discours, mais une parole échangée, dont le Cantique des cantiques célèbre l’origine.

La vie religieuse se décline souvent selon les litanies d’une mort annoncée. Cela s’est déjà fait plusieurs fois depuis Vatican II, mais on est surpris : « le cadavre bouge encore » et même se renouvelle. Tous les sociologues y sont allés de leur analyse pour décrire tel ou tel aspect de ce qu’ils appellent la crise de la vie religieuse et qui se manifeste par un vieillissement important en Europe (ce qui n’est pas vrai ailleurs dans monde) et par une diminution du nombre des jeunes (là encore les différences continentales jouent). Les arguments donnés sont nombreux et.pertinents, mais la vie réelle des communautés religieuses contemporaines fait apercevoir d’autres défis qui se cristallisent aujourd’hui beaucoup autour d’une dichotomie visible ou lisible, à l’intérieur des congrégations et communautés, mais aussi entre elles. Cette opposition ne tient pas en profondeur : si le visible est incompris, caricaturé ou une référence pour de rares initiés, à quoi sert-il ? L’essentiel est-il d’être repéré ou de témoigner de l’Evangile ? Si ce que nous faisons n’est pas relié au Christ pour nos contemporains ne possédant plus le code d’interprétation des gestes que nous posons, si nous taisons Celui qui est à la source de notre agir : nous ne sommes plus lisibles. L’enjeu semble se situer au-delà de cette opposition dans un rapport à la parole. Celui-ci doit pouvoir être exploré dans ses différentes dimensions pour être renouvelé.

De discours sur...

Les manières dont on parle de la vie religieuse sont nombreuses et varient selon les locuteurs, leur expérience, leur tradition spirituelle et les habitus de chaque congrégation. Ces discours sur la vie religieuse à destination de nos contemporains sont aussi marqués par le fait que nous nous adressons soit à des croyants du sérail (de moins en moins nombreux) ou à d’autres croyants occasionnels, soit à des non-pratiquants ou des indifférents, souvent peu informés quant au fonctionnement de la vie dans l’Église. Cette diversité est réelle, mais par delà les différences, il est possible de repérer quelques axes majeurs. Ce travail de décodage est important, non pour la rhétorique ou une stratégie de marketing vocationnel, mais parce que ces discours modèlent aussi notre propre identité. Nous devenons, pour une grande part, ce que nous disons de nous ; ce que P. Ricœur évoque à propos de l’identité narrative [1].

Les discours catastrophistes engendrent des religieux catastrophiques : et qui iraient rejoindre sainement une assemblée de pleureuses permanentes ? Les discours de conquérants qui se pensent investis d’une mission de sauvetage du christianisme, de certaines valeurs ou manières de faire dans un monde déca.dent et consumériste ou insignifiant sont conduits à une surenchère de radicalisme très excluante. Les discours « jeunes et branchés pour jeunes branchés » conduisent à une insignifiance... On pourrait ainsi multiplier les analyses [2].

Des discours en perte d’ancrage
De manière plus transversale, on peut repérer trois métalangages sur la vie religieuse qui indiquent des éléments importants mais peinent aujourd’hui à dire un choix heureux et pertinent pour notre temps.

Pour dire la vie religieuse, on parlera le plus souvent le langage des œuvres ou même de la présence informelle dans les quartiers et les associations. Alors même qu’on invoque le serviteur inutile, on développera un discours à partir de ce qui est fait, de ce qui a une utilité sociale, de ce qui crée du lien. On utilisera le vocabulaire de la mission, de l’action sociale plus ou moins professionnelle. Même si la plupart des religieux-ses sont à la retraite et rongent leur frein de ne plus être actifs comme avant, ce discours reste actuel à travers la notion de présence, de proximité, de liens à tisser ou à entretenir. Cette approche est celle de l’efficacité qui se métamorphose de multiples façons. Elle n’est pas dénuée de pertinence puisqu’elle parle de la dignité de la personne dans ses relations, de la justice et de l’amitié ou de la transmission de la foi, mais elle renvoie à un système de valeurs qui ne s’ancre plus facilement dans la modernité. Les religieux-ses ne sont plus concrètement très présents dans l’action, même si ils inspirent souvent les laïcs qui les ont remplacés, et ces actions ne sont plus le propre des religieux-ses : elles sont banalisées et concernent tous les croyants et même tous les humanistes militants. Elles ne mobilisent pas le plus grand nombre des jeunes religieux-ses qui n’ont pas attendu d’être religieux-ses pour agir dans la société.

La rhétorique de la radicalité — on n’ose plus invoquer celle de la perfection — est aussi utilisée pour parler de la vie religieuse, mais cette radicalité est rarement celle à laquelle pensent nos contemporains qui attendent plutôt une pauvreté et un enfouissement solidaire très intenses. La vie religieuse serait pour ces « radicaux » une coupure par rapport aux valeurs d’un monde décadent ou inconsistant, une inversion des valeurs, un rejet des habitus contemporains et une affirmation identitaire forte... Se situer contre la modernité peut-il être un signe ? N’est-ce pas plutôt une contre-culture, celle d’un style de vie spéciale, réservée pour quelques uns : les plus forts, les plus absolus, les purs… Qui peut être attiré par ce genre de vie s’il ne fait pas partie de l’élite et n’est pas « fort » ou ne prétend pas être un modèle pour les autres ? A qui ce discours peut-il s’adresser pour une relation ordinaire et quel effet est-il produit ? Ce qui est repris ici est en fait une thématique de la vie religieuse comme exploit. Une telle option n’est pas condamnable en soi et peut en appeler à une certaine contestation d’un christianisme tiède, mais elle se révèle fragile et illusoire sur la longue durée et humainement violente car il faut toujours rejeter ce que propose la modernité et donc l’expérience qu’offrent les relations simples avec nos contemporains.

On peut aussi chercher à rendre compte de la vie religieuse à partir d’un idéal formel qui, en fin de compte, n’est pas toujours pleinement et parfaitement vécu, ce qui culpabilise ou rend hypocrites et de toute manière nous fait désespérer de nous-mêmes. Ce discours s’appuie souvent sur les vœux qui paraissent peu pertinents ou convaincants par rapport aux idéaux de vie de nos contemporains, y compris ceux qui cherchent à être croyants. Les vœux sont présentés comme renoncements (parfois encore comme des sacrifices), ou pour le moins, des épreuves à traverser pour se donner à Dieu. La prière et la vie commune plus ou moins fraternelle doivent être ajoutées à cette approche formelle pour dire le projet — le propos — de la vie religieuse. La thématique de l’oblation qui fait écho à ce type de présentation est développée comme réponse (un contre-don qui équilibre l’équation) à un don premier de Dieu. Cette présentation inscrit la relation à Dieu dans une comptabilité qui laisse peu de place à la gratuité qu’est l’Amour et dans une théorisation de la violence, peu heureuse et contre la nature humaine. Cette approche par la forme décrit des moyens mobilisés pour la rencontre du Christ, mais ne dit pas vraiment le sens de la vie religieuse. De plus, en raisonnant par le modèle et l’idéal, elle ne prend pas en compte la diversité de traductions de cet idéal, ni ce qui est vécu et qui fait le réel de la vie religieuse dans ses fragilités, ses misères et ses luminosités.

Ou des discours qui ouvrent un avenir
La rencontre concrète des religieux et religieuses, en partant de ce qui est véritablement expérimenté par eux, ouvre d’autres manières de dire ce qu’est la vie religieuse qui pourraient être mobilisées [3]. Cela n’a pas pour but de recruter des novices — mauvaise stratégie à éviter —, mais simplement d’ouvrir des brèches dans une opinion publique soit désespérée par le réel soit trop sûre d’elle-même et de sa critériologie du bonheur-réussite [4]. Être religieux, est-ce autre chose que d’ouvrir, au nom du Christ et de son Eglise, des questions dans un monde d’affirmation, surtout lorsque l’affirmation concerne l’impossibilité d’être des croyants heureux ? Les religieux-ses me semblent être avant tout des porteurs de points d’interrogation dans le monde tel qu’il est, créant ainsi des espaces où la liberté de l’interlocuteur est éveillée à la possibilité d’une rencontre du Christ et peut se déployer.

Aux trois métalangages difficiles à poursuivre, on peut essayer d’en opposer trois autres, porteurs d’un questionnement qui peut attiser le choix d’être vivant en accueillant le Christ qui vivi.fie ce que sont les personnes et les institutions qu’elles ont mises en place.

L’art de vivre, un style dirait C. Theobald [5], est un de ces discours possibles : pas seulement une spiritualité du troisième âge ou de la retraite, même si une telle spiritualité est à dire [6], mais une parole pour suggérer une « manière d’être heureuse » à tous les âges de l’expérience. La vie religieuse est à dire comme un art de vivre chrétien, ouvert par la vie de Jésus, non comme modèle, mais comme celui que nous rencontrons et qui nous accompagne. Les composantes de cet art de vivre sont de l’ordre du mouvement (du dépassement) et du commencement continu, de la confiance dans la Rédemption ouverte par la Croix, de l’amitié avec Dieu et avec les autres, du souci pour la vie libérée par la Résurrection... Au cœur de cet art de vivre, la prière dans toutes ses modalités est la source, et c’est ce que le monde espère des religieux-ses : qu’on lui dise où est la source, même si elle ne coule que de nuit [7]. Les religieux-ses sont centralement des hommes et des femmes de prière, des contemplatifs — apostoliques ou non — c’est-à-dire des vivants qui ne se lassent pas d’attendre Dieu et de l’accueillir quand il se donne, qui deviennent peu à peu conscients du compagnonnage dont Dieu les gratifie et qui alors, osent lui présenter les douleurs du monde et recevoir de sa part sa douceur qu’ils vont retransmettre autour d’eux. Un style de vie de passeurs de Dieu, un travail de l’Esprit qui met en relation et que les règles de vie des congrégations facilitent et objectivent.

La vie religieuse peut aussi se dire à partir de la thématique de l’écart qui consiste à libérer un espace de vie à l’intérieur de soi et du monde tel qu’il est. Il s’agit moins d’évoquer une rupture illusoire et insignifiante par rapport au monde que de mettre en œuvre ce dedans-dehors qui caractérise les chrétiens [8], hommes et femmes dont la vie est à jamais bouleversée par la rencontre du Christ Ressuscité. L’écart n’est pas un fossé mais une prise de distance par rapport à ce qui est obstacle à la vie pour s’approcher de ce qui est source de fertilité et de Celui qui est la Vie, mais aussi le Chemin et la Vérité. C’est laisser en nous une place libre pour le surgissement de Dieu. L’écart fertile est mis en œuvre à travers les comportements, les valeurs, la disponibilité à l’autre, la gestion du temps, le rapport au corps et à la mort. C’est là la fonction des vœux et des constitutions de chaque institut de vie religieuse. La vie religieuse, en ce qu’elle ouvre un espace, est une manière de se rendre disponible pour recevoir une vie en abondance, un surcroît, et de réinvestir ces dons de Dieu autour de nous, dans la vie ordinaire et sociale. L’accent est alors mis sur la nécessaire distance par rapport à ce que nos sociétés affirment être les seules voies du salut et du bonheur pour recevoir une manière d’être de la part de Dieu et la redonner joyeusement : c’est inscrire la vie religieuse dans l’attitude prophétique qui est tout à la fois contestation, attestation et visitation au bénéfice de notre temps et de chacun.

Le Cantique des cantiques ouvre un troisième registre : celui de la vie religieuse comme une histoire amoureuse. Il ne s’agit pas d’un transfert dans l’imaginaire d’un amour humain qui n’a pas été noué, mais de mener une vie qui prend plaisir dans la rencontre de Dieu et s’organise autour de cela. Parler d’amour semble suranné et peut paraître inaudible à ceux et celles qui ne croient plus possible d’être aimés et d’aimer, qui ne voient que la nécessité de se méfier. Le Cantique des cantiques n’a bien évidemment pas été écrit pour parler de la vie religieuse mais il peut résonner de manière étonnante dans nos vies de religieux-ses.

Il parle de nos coups de foudre pour Dieu et de nos désirs de vivre intensément avec lui, d’une quête entre notre cœur et le Bien-Aimé, de nos paresses dans l’attente, de nos fougues, de nos renaissances, de nos enthousiasmes et de nos amours irrépressibles. Il décrit ainsi la vie spirituelle qui est ce que la vie religieuse, à travers les règles de vie et les mécanismes institutionnels qui sont des outils qui cristallisent l’expérience des chercheurs de Dieu selon des intuitions fondatrices, essaie de rendre possible et fertile. L’organisation régulée qu’est la vie religieuse — une manière parmi d’autres d’être chrétiens — est au service de cet encontre énamouré comme dit Jean de la Croix [9]. Lorsqu’elle veut être autre chose, il y a péril d’insignifiance ou de détournement d’objectif.

D’autres registres pourraient être explorés pour dire la vie religieuse mais ce qui importe c’est que nous nous mettions ensemble en recherche des manières de dire qui nous permettent de vivre plus intensément ce que nous sommes venus vivre, pour aller vers nous-mêmes [10], là où Dieu nous a donné rendez-vous. Ce travail sur le dire est fondamental pour que nous advenions à nous-mêmes, à notre identité de religieux-ses heureux mais aussi pour que nous puissions donner à espérer à notre temps : Dieu lui-même parle aujourd’hui encore et propose un chemin de vie fertile.

À un discours entre…

Si le discours que nous tenons sur la vie religieuse nous fait exister de manière particulière, il va engendrer aussi une manière de parler entre nous. Cette parole partagée est la clef de voûte de l’avenir de la vie religieuse. La vie commune des religieux-ses n’est pas seulement la mise en commun des biens, des temps et des actions, elle est la mise en commun de la parole. Or cet aspect est plus difficile que nous osons le dire et les communautés muettes [11] sont nombreuses.

Parler à un autre
Le récit de la tour de Babel (Gn 11) peut alors servir d’analyseur pour notre réflexion. L’intervention de Dieu, libération et non sanction, vient briser la pauvreté du langage des humains mobilisés uniquement pour se faire un nom en ne parlant que de briques et de bitume, croyant qu’à travers cette construction, ils se construisaient à l’égal de Dieu ou même plus haut que lui. Dieu, en détruisant cette pauvreté du langage uniquement fonctionnel et au service d’une vanité stérile, invite à prendre le risque de l’autre, à chercher à communiquer au-delà des évidences opérationnelles, à échouer parfois à se faire comprendre et à trouver des voies nouvelles pour échanger avec l’autre devenu radicalement différent. Dieu ouvre ainsi la nécessité du dialogue là où il n’y avait qu’un monologue collectif ; il invite à découvrir la valeur de la différence et de l’inconnu. La voie n’est pas facile mais elle ouvre à une vraie richesse en faisant de la rencontre de l’autre un lieu majeur de notre propre devenir humain. Il ne s’agit plus de rechercher à se substituer à Dieu mais à oser communiquer avec l’autre, école pour communiquer avec Dieu. Jésus venant en notre monde et entrant dans notre langage humain fera du dialogue avec toute personne, sans en exclure aucune, le lieu de la conversion et du salut et dira ainsi l’amitié de Dieu pour chacun.

Bien évidemment nous nous parlons dans la vie religieuse. Il y a moult occasions de paroles de compassion, mais la parole de commandement l’emporte souvent sur une recherche en commun de ce qui est bien et bon, de ce qui est évangélique. Chercher à déployer la parole partagée est autre chose que de valoriser le bavardage qui n’est que la peur du silence qu’il faut vite meubler. Les moines et moniales sont appelés comme les autres religieux-ses à ce partage de la parole essentielle, celle qui a le goût de l’évangile, mais dans des temps plus spécifiques ce qui exige donc une parole plus intense.

Ce partage de la parole vient en contradiction avec la manière surannée de se parler comme au XIXe siècle, encore présente dans de nombreuses congrégations, avec la peur et la crainte trop développées qui résultent de blessures anciennes non pardonnées (et non parlées), avec l’invasion de la parole dominatrice de quelques-uns en quête de pouvoir et de reconnaissance. Elle est aussi en contradiction avec le culte du journal télévisé qui évite de parler face au tragique de la vie et fournit en même temps les anecdotes qui occupent les repas communautaires et permettent ainsi de ne pas s’impliquer dans une relation parlée.

Parler pour advenir
La parole partagée fait naître chacun à lui-même et à la communauté car toute parole nous fait devenir sujet, singulier et en relation. La parole révèle, dans la fragilité et souvent dans l’ambiguïté, notre intériorité ; elle est dévoilement de ce qui est invisible et nous constitue comme humain. Elle doit traverser nos interdits et nos peurs faisant ainsi apparaître nos espoirs, nos désirs… elle nous fait être présence et attente en même temps. Notre identité, dans la complexité de ses faisceaux, émerge ainsi peu à peu et sa dimension religieuse se formalise. Echanger, entrer en conversation est alors bien autre chose qu’une occupation : c’est un processus d’engendrement. La vie religieuse, à travers la parole partagée, nous aide dans notre humanisation et dans notre filiation divine.

La parole crée la relation de fraternité en prenant le risque [12] de l’écoute des bonheurs et des souffrances de l’autre, ce qui nous transforme, mais aussi, en permettant le dévoilement de nous-mêmes. Les liens que tisse la parole donnent du réel à la fraternité, à l’hospitalité mutuelle, à la rencontre. La parole partagée stimule et réconforte tant sur le plan de notre humanité en quête d’elle-même que sur notre chemin avec le Christ ; en cela elle est indispensable pour que nous nous soutenions dans la vie religieuse tant aux moments de ciels gris que dans les jours de grand soleil. La parole partagée permet le passage de la vie commune à la vie fraternelle. Elle donne un poids de véracité à notre affirmation d’être frères et sœurs dans la vie religieuse. La parole échangée est donc à la fois une mesure de notre fraternité et un moyen de la faire progresser ; elle est ainsi un moyen de compassion et de témoignage de ce que peut faire l’Esprit : il nous aide à parler là où nous pourrions légitimement nous ignorer et nous taire « poliment ».

Si elle est essentielle dans la vie religieuse, elle n’est pas facile. Saint Jacques, dans son Epître, parlait déjà de l’ambivalence de la langue (3,5) capable de bien mais aussi de meurtre. Les paroles échangées peuvent déraper, des blessures être infligées, des incompréhensions devenir sujets de rupture fraternelle, risque d’autant plus grand que nos communautés sont de plus en plus multiculturelles. Peut-être le fait de se laisser happer par des paroles qui tuent est-il à l’origine des peurs qui nous rendent muets mais cet obstacle est dépassable : c’est là l’utopie de la vie commune régulée, ou du moins, nous croyons que l’Esprit de Jésus peut nous aider à oser aller au-delà.

Les paroles de Jésus sur le pardon sont là pour nous aiguillonner (Mt 6,14 ; Mc 11,25, Lc 6,37) ou les exhortations de saint Paul (Ep 4,32 ; Col 3,13...). Les paroles de pardon sont un vrai ciment de la fraternité. Cette dernière ne se fonde pas sur un discours d’unanimité sans désaccords mais sur le pardon donné à priori au nom du Christ. Le pardon n’est pas l’effacement de ce qui fut cause de conflit ou de violence mais la nomination — une parole dite — de cette cause et l’affirmation — le sacrement du langage [13] — que cela ne peut pas constituer une raison de rupture définitive de la fraternité. Le pardon est ainsi, dans sa difficulté, au centre de la vie religieuse à la suite du pardon de Jésus à ceux qui le crucifient et du rappel que relaie saint Jean : nul ne peut dire qu’il aime Dieu s’il n’aime pas son frère.

Des styles de parole pour la vie
Ces trop rapides réflexions sur la parole partagée comme pratique majeure de la vie religieuse nous invitent à chercher comment nous pourrions mieux nous parler dans la vie religieuse pour pouvoir ainsi nous mettre à une école de fraternité et oser partager celle-ci avec nos contemporains.. : c’est là notre mission. Trois types de parole pourraient être travaillés de manière plus particulière pour déployer le style de vie des religieux-ses.

La parole d’admiration est le premier type. Elle n’est pas naïveté ou volonté de ne voir que ce qui va bien (selon nos propres critères peu objectifs). Elle est la mise en commun de ce qui commence, de ce qui naît et vient lézarder les bétons de nos vies personnelles et collectives, politiques et économiques. Elle est repérage de ce qui est inattendu et vient briser les logiques incontestées et les habitudes. Avoir ce souci de ce qui commence, le dire et le célébrer est une attitude à développer dans la vie religieuse en écho avec ce matin de Pâques où la mort a été fracturée. Les religieux-ses sont en cela des guetteurs, des veilleurs (Jr 1,11) et ont une responsabilité par rapport au monde (Hab 2).

La parole d’intelligence est le second type de parole qu’il nous fait développer pour être fidèles au propos de la vie religieuse. Cette parole est nécessaire dans un monde qui s’est coupé de la culture chrétienne : nous sommes interrogés sur de multiples points et nos contemporains attendent de nous non des réponses toutes faites mais des outils et des mises en perspective pour avancer dans leur questionnement. Il nous faut donc développer la parole d’intelligence, l’étude partagée de la Bible et de la théologie, la compréhension de nos implications, la réflexion sur les défis de la culture contemporaine [14]. Partager nos lectures, nos questionnements, nos informations et nos analyses n’est plus réservé à quelques intellectuels spécialisés ; c’est une urgence pour que la vie religieuse soit au service de notre temps.

La parole évangélique doit être notre lieu habituel. Elle désire faire mémoire de Jésus et de son passage dans nos vies, de ce Christ dont le regard se portait toujours sur la souffrance des autres [15], de ce Seigneur qui surgit dans nos silences et nos prières. Ce langage plus difficile naît du partage de la place de Dieu dans notre expérience et de notre responsabilité à porter la mémoire de Dieu dans un monde qui le méconnaît. C’est une parole qui vient de notre identité croyante et qui est en quête de mots vrais et donc amoureux, pudiques et pourtant éclatants. C’est un défi majeur : oser dire que nous vivons à cause d’un Amour qui se livre à nous malgré nos limites. Cette parole se fait prédication mutuelle, partage d’évangile, échange spirituel, confidences où Dieu est l’acteur...

Ce ne sont là que quelques pistes pour nous stimuler à devenir des parlants afin que Dieu soit dit entre nous, car c’est lui notre vitalité, et autour de nous, non par des savants ou des professeurs, mais par ses amis. Parler à Dieu et parler de Dieu et dévoiler la vie religieuse comme projet de vivre d’amitié avec Dieu.

Voir aussi :