Chronique d’Ecriture Sainte (A.T.)

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Nous entamerons cette chronique annuelle d’Ancien Testament par des ouvrages se rapportant à un livre biblique particulier (I) ; la deuxième section recensera des études transversales ou thématiques (II) ; la troisième, des instruments de travail ou des recherches de type historique (III) ; une dernière, enfin, présentera une anthologie du Judaïsme (IV).

I

Job se révèle être un puits sans fond pour les commentateurs. Dans cette revue même, rares sont les chroniques où une étude de ce livre n’apparaît pas (voir Vs Cs 79, 2007, 221-222 : G. Chéreau, Job et le mystère de Dieu ; Vs Cs 78, 2006, 198 : S. Terrien, Job ; etc.). Cette fois-ci – est-ce à cause de l’année bissextile ? – ce sont même deux ouvrages dont nous sommes gratifiés. Le premier est un recueil d’articles d’un des meilleurs commentateurs du livre de Job [1]. Paralysé depuis plusieurs années suite à un accident vasculaire, le Père Jean Lévêque, o.c.d., a accepté que soient réunis en un volume treize de ses meilleures contributions publiées dans autant de revues ou d’ouvrages collectifs différents entre 1971 et 2001. La présentation ne suit pas l’ordre chronologique de parution, mais s’organise plutôt autour de trois pôles quantitativement équilibrés : I. « Le livre dans son contexte » (4 articles) ; II. « Le déploiement de l’intrigue » (5 articles) ; III. « Thèmes fondamentaux du livre » (4 articles). Bien qu’il ne faille attendre de cette liste aucun écrit inédit, le tout constitue, grâce à la diligence de M. Gilbert et de F. Mies (les éditeurs de l’ouvrage) un parcours exemplaire à travers le livre et une introduction profonde à son intelligence. On aurait juste pu souhaiter que soit annexée à l’ouvrage la bibliographie jobienne complète de l’auteur.

Le deuxième essai sur Job, dû à Henri Ternay, s.j., enseignant au Centre Sèvres (Paris) et ayant vécu dix ans au Brésil, est la traduction d’un livre écrit tout d’abord en portugais (O livro de Jó. Da provação à conversão, um longo processo, Petrópolis, 2001) [2]. La lecture est bien évidemment informée par ce contexte latino-américain de production, mais aussi par la fréquentation des meilleurs exégètes du livre et, en sous-main, par la connaissance intime des philosophes qui se sont confrontés au défi du mal. L’œuvre, approchée dans sa dimension synchronique avec une attention particulière à son intertextualité psalmique, est vue comme un drame en quatre actes dont le fil conducteur est fourni par la question du Satan au conseil divin : « Est-ce gratuitement que Job craint Dieu et s’écarte du mal ? » (Jb 1,8-9). Au cœur de ce drame et de ce processus conduisant Job de l’épreuve à la conversion, l’interlude du chapitre 28 joue un rôle central en ce que la Sagesse vient y suggérer comment la rencontre de Dieu est décisive pour que cette conversion « se fasse sur le registre de l’accès à la gratuité de l’amour » (p. 6). Le livre biblique, malgré ses quarante-deux chapitres, est traversé intégralement, même si les normes de la collection dans laquelle il s’insère n’autorisent pas un traitement aussi détaillé de toutes ses parties : une dizaine de pages pour prologue et épilogue réunis et entre vingt et vingt-cinq pages pour chacun des quatre actes (Jb 3-14 ; 15-21 ; 22-27 ; 38-42,6). L’intérêt vient surtout de la centralité reconnue et de l’importance accordée à des chapitres qui embarrassent souvent les commentateurs et qui, parce qu’ils semblent interrompre le déroulement logique ou originel du drame, sont parfois un peu délaissés : l’interlude de Jb 28 (« L’insondable mystère de la Sagesse », 10 p.), le « monologue de Job » (Jb 29-31 ; 13 p.) et « les discours d’Elihu » (Jb 32-37 ; 19 p.). Si la lecture peut paraître en certains endroits exigeante, c’est sans doute qu’il en va aussi de l’exigence même de l’itinéraire que chaque homme, affronté à l’énigme du mal, est invité à accomplir vers la rencontre et l’amour gratuit de Dieu.

Les Psaumes : autre livre aux significations inépuisables et ayant le pouvoir, depuis plus de deux millénaires, d’accompagner tout homme de sa naissance (« Nous naissons avec ce livre aux entrailles », disait A. Chouraqui) jusqu’à sa mort ou plus réellement, de la mort à la vie. La richesse de ce recueil poétique explique sans doute sa fortune et la nécessité d’y être sans cesse à nouveau réintroduit. Le frère Matthieu Collin, bénédictin de la Pierre-qui-Vire (France) et exégète qui nous offre ce type d’introduction, était doublement qualifié pour cette tâche [3]. Ni commentaire systématique de psaumes individuels – seuls une quinzaine de psaumes bénéficient d’un traitement quelque peu approfondi – ni présentation détaillée de la structure littéraire du Psautier, l’ouvrage se présente plutôt comme une boîte à outils permettant à l’auteur d’aborder son objet sous différents angles. Après une brève introduction sur la question désormais un peu vaine de la datation des psaumes, une première partie envisage la situation du Psautier dans le canon (Qumran, TM, LXX, les collections antérieures, l’autorité davidique) et la prière d’Israël (liturgie du Temple et de la synagogue). Une seconde partie effectue un parcours parallèle dans l’Église, depuis le Nouveau Testament jusqu’aux auteurs chrétiens du V^e siècle. La troisième partie s’intéresse au Psautier comme tel, dans sa dimension mémorielle, poétique et littéraire. C’est seulement à partir de là que certains psaumes sont présentés, mais toujours en tant qu’illustration et/ou en rapport avec la totalité qui les englobe : Ps 1, 2, 146-150 (numérotation hébraïque) comme préface et finale du Psautier ; Ps 68 et 78 comme reprise de l’histoire d’Israël ; Ps 23 et 84 comme écho et résumé de la Bible ; Ps 58 comme expérience humaine et confrontation à la violence du monde ; etc. Le dernier chapitre et la conclusion reviennent finalement sur la fonction essentielle du Psautier comme outil de prière efficace et capable, dans une perspective chrétienne, de révéler le Christ. Les nombreuses indications bibliographiques parsemées dans le cours de l’exposé attestent de la solidité de l’information, mais on retiendra comme l’un des points forts et la plus grande originalité de cette belle étude par rapport à d’autres essais comparables, le recours fréquent que l’auteur fait à la tradition rabbinique pour éclairer son propos.

Pour autant que l’on ne soit pas complètement inconscient ou tout à fait profane en la matière, le livre d’Isaïe a quelque chose de fascinant et de décourageant à la fois : quelques passages à la beauté saisissante, souvent repris dans la liturgie, émaillent un texte aussi long qu’un jour sans pain, à l’écriture déconcertante, à l’ordonnancement défiant toute logique et à la dramaturgie oppressante. Si l’on ajoute encore à cela une relation à une histoire longue et complexe qui n’est pas sans conséquences sur la rédaction même de l’opus et enfin, l’enjeu spirituel qui, dans l’acte même de la lecture, implique à la fois l’endurcissement du cœur de l’homme (Is 6,9) et la suréminence des pensées divines (Is 40,13 ; 55,8-9), il devient téméraire sinon impossible de convaincre le lecteur de saisir le livre dans sa totalité et d’y demeurer pour en déchiffrer l’unité organique et la cohérence. C’est pourtant cette lecture continue qu’Anne-Marie Pelletier, avec sa sensibilité littéraire et son acuité théologique bien connues, tente (en moins de 200 pages !) et à laquelle elle invite dans l’ouvrage soumis ici à recension [4]. Cette approche rafraîchissante ne lève certes pas toutes les énigmes d’un texte qui garde le plus souvent, et malgré les efforts déployés, l’aspect d’un puzzle. Mais, comme le dit si bien l’auteur en conclusion (p. 179-182) : « Au terme du parcours, il est clair que c’est avant tout la dimension spirituelle de cette grande dramatique historique qui est prise en charge » au fil du texte isaïen. L’histoire des hommes, aussi humaine soit-elle, ne se fait certes pas sans Dieu, mais saisir quelque chose de cette temporalité spirituelle et de la logique divinement paradoxale qui s’y déploie (« un Dieu qui répond au scandale de la souffrance innocente en se saisissant d’elle comme de son levier ») requiert, comme en témoigne la mémoire croyante d’Israël, patience, ascèse du désir et intelligence du cœur. Loin de nous dispenser de cet effort, le livre d’A.-M. Pelletier nous encourage au contraire, même après l’Incarnation du Serviteur, à le reprendre et à le poursuivre.

Sœur Isabelle de la Source, bénédictine de Dourgne (France), poursuit le travail entrepris en 1978 en faisant paraître dans la collection « Lire la Bible avec les Pères » son septième volume sur le prophète Jérémie [5]. Les péricopes commentées sont tirées de Jr 1-7 ; 9 ; 11 ; 15-20 ; 22-25 ; 27-32 ; 35-38 ; 42-43 ; 50-51, soit un choix beaucoup plus étendu que celui proposé par la liturgie des Heures. A celles-ci sont encore ajoutés quelques commentaires du livre des Rois (2R 22-23), du prophète Nahum (1 ; 3), du livre des Chroniques (2Ch 35-36) et d’Habacuc (1-2). Les auteurs choisis vont d’Hermas au cardinal Ratzinger, en passant notamment par Origène, Ambroise, Augustin, mais aussi par des auteurs moins fréquentés comme Nersès Snorhali (1102-1173). Ceux qui ont apprécié les ouvrages précédents de la même série renouvelleront leur adhésion.

II

Beaucoup d’études sont parues sur « l’étranger dans la Bible » ces dernières années – voir encore récemment le collectif dirigé par J. Riaud, L’étranger dans la Bible et ses lectures (Vs Cs 79, 2007, 217-218) –, preuve s’il en est, que le thème est plus que jamais d’actualité dans notre monde contemporain. Dans un ouvrage traduit de l’italien (Ero straniero e mi avete ospitato, 2006), Enzo Bianchi, bien connu des lecteurs de cette revue, revisite ce thème [6] et souhaite offrir « quelques pistes pour orienter le chemin vers une prise en charge consciente de l’extranéité et une pratique féconde de l’hospitalité » (p. 14). Sa démarche se décline en quatre étapes : un parcours biblique (p. 17-49), mettant notamment en évidence le fait que la qualité d’étranger du peuple ne s’est pas complètement perdue au moment de son établissement sur la terre d’Israël ; une analyse du chêne de Mambré (Gn 18 ; p. 51-70), épisode fondant l’équivalence entre l’étranger et le Seigneur et servant de paradigme de l’hospitalité, tant dans la tradition juive que chrétienne ; une brève réflexion sur l’extranéité propre à chacun des hommes et commune à tous (p. 71-82) et qui, si elle est reconnue, rend possible la rencontre et le dialogue ; enfin, s’appuyant sur ce qui précède, quelques éléments concrets pour une « déontologie de l’accueil » (p. 83-99). Bien davantage encore qu’un thème d’actualité, l’auteur parvient finalement à montrer, à travers son propos, qu’il en va d’une dimension constitutive de l’être au-monde du chrétien.

Poursuivant depuis 1999 un cycle de conférences annuelles consacrées à la confrontation entre la Bible et une discipline universitaire (voir VC 79, 215-216), les facultés jésuites Notre-Dame de la Paix (FUNDP, Namur, Belgique) offrent un neuvième volume consacré cette fois-ci à la philosophie [7]. Il est d’emblée intéressant de noter que, dans les quatre contributions offertes et contrairement aux ouvrages précédents, l’articulation entre les deux disciplines (le « et » du titre) est ici presque exclusivement prise en charge par la seule guilde des philosophes. Autant prévenir de suite que l’exigence de la lecture, sans rien céder à son intérêt, s’en ressent. Seule, F. Mies, éditrice du volume et chercheur qualifié du FNRS aux FUNDP, revendique la double compétence de bibliste et de philosophe, même si dans sa contribution (« Emmanuel Lévinas et la Bible », p. 125-179), elle s’exprime elle aussi davantage en philosophe qu’en bibliste. Dans son avant-propos (p. 5-19), cette dernière esquisse justement le cadre théorique dans lequel il est possible de penser le rapport entre Bible et philosophie par-delà l’opposition frontale entre Révélation et raison, et elle justifie, par le fait même, les raisons qui peuvent pousser les philosophes à s’intéresser à la Bible : « Le cadre recherché passe par une médiation, la médiation scripturaire ou littéraire : la Révélation biblique est littérature. Le champ théorique de la question posée est celui de l’herméneutique, de la raison herméneutique comme forme de raison élargie et, de manière plus précise encore, celui de l’herméneutique du témoignage littéraire […]. L’intérêt du philosophe pour la Bible tient donc d’abord à des raisons herméneutiques. En tant que littérature, la Bible opère un travail de l’expérience dans le langage […]. Enracinée dans la singularité d’une histoire, mais tournée vers l’universel, la Bible est un précieux témoignage, un don à la pensée que la philosophie peut accueillir et interroger » (p. 7-9). Même s’il faut bien reconnaître qu’il s’agit sans doute d’un « don intempestif », l’Écriture désarçonnant « la raison dans sa prétention d’auto-fondation et d’auto-suffisance, sans pour autant la disqualifier » (p. 10), les auteurs de chacune des contributions illustrent parfaitement la fécondité de ce don. P. Gilbert, professeur de métaphysique à l’Université Grégorienne de Rome, se livre à un exercice stimulant de grammaire spéculative pour relire l’épisode du buisson ardent (« ‘Je suis celui qui est’. Dieu du buisson ardent aux aventures de la raison », p. 21-51). L. Rizzerio, professeur de philosophie ancienne et médiévale aux FUNDP, organise une confrontation souvent évoquée, mais finalement assez rarement conduite de façon systématique entre les deux grandes figures de Jésus et de Socrate (« Jésus et Socrate », p. 53-97). A. Thomasset enfin, professeur de théologie morale au Centre Sèvres de Paris, entreprend un parcours parallèle à celui que mène F. Mies pour le juif Emmanuel Levinas, mais il le fait pour le protestant Paul Ricœur (« Paul Ricœur et la Bible : poétique et argumentation », p. 99-124). Outre le fait que ces parcours procurent des éclairages sur chacun de ces philosophes français, ils fournissent aussi des éléments intéressants de comparaison de leurs herméneutiques respectives. Cette trop brève présentation n’épuise en rien la quantité et surtout la qualité de ce que cet ouvrage donne à méditer, pour les exégètes comme pour les philosophes.

Si l’on refuse d’opposer complètement logos et mythos et si l’on veut bien définir ce dernier comme de la philosophie racontée à propos notamment des origines plutôt que comme une fable invraisemblable, anhistorique et prérationnelle, on ne s’éloigne pas beaucoup de la problématique de l’ouvrage précédent avec le collectif Mythes grecs, mythes bibliques [8], dirigé par Elian Cuvillier et Jean-Daniel Causse. Dans les deux contributions qui encadrent le volume (« Quelle fonction attribuer aux mythes ? », p. 13-26 et « Le mythe, un langage des origines », p. 171-182), J.-D. Causse (Montpellier) rend tout à la fois justice à l’héritage bultmannien et en montre les limites à travers la critique de Ricœur. Mais, à distance de ce dernier et en distinguant symbolisme et symbolique, il propose une compréhension du mythe non pas tant comme un réservoir infini de sens (le symbole qui « donne à penser ») que comme un acte de langage symbolique qui n’est pas d’abord vecteur d’un contenu de savoir mais qui fait signe en désignant quelqu’un à quelqu’un. Reprenant une interrogation de Paul Veyne, Catherine Salles (Paris) se pose ensuite la question : « Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? » (p. 29-43). Sa réponse toute en nuance, pour des gens qui ne séparent pas surnaturel et naturel, articule fiction et réalité, mythe et histoire aussi bien dans le domaine de l’étiologie, de la généalogie que dans celui du rite. Dans « Les anciens, les mythes et la croyance religieuse, (p. 45-64), Pierre Sauzeau (Montpellier) prolonge cette réflexion et la complète en repérant, déjà chez les Grecs, les notions de « vérité plurielle » et de « critique » des mythes. P. Guyomard (Paris), quant à lui, clôt cette section sur la Grèce en analysant, d’un point de vue psychanalytique, le mythe d’Antigone (« Le mythe d’Antigone : ‘Je suis de ceux qui aiment et non de ceux qui haïssent’ », p. 65-80). La seconde section est consacrée à la Bible avec, tout d’abord, une contribution sur l’Ancien Testament due à D. Nocquet (Montpellier, « Le langage mythique de l’Ancien Testament : un langage théologique incontournable », p. 83-113). Celui-ci, après un parcours assez classique dans les deux premiers chapitres de la Genèse, examine à tour de rôle le mythe fondateur de la sortie d’Égypte (Ex 14), de la naissance, de la vocation et de la mort de Moïse (Ex 2 ; 3-4 ; Dt 34) pour montrer que la construction mythique ne concerne pas seulement les origines inaccessibles du monde et de l’humain, mais aussi les origines invérifiables d’Israël et de la Torah. A propos de ces derniers récits, je me demande toutefois, d’une part, s’il est justifié de parler du personnage « quasi-divin » (p. 105) ou « divinisé » (p. 111) de Moïse et d’autre part, s’il ne serait pas bénéfique de maintenir une distinction plus ferme entre « fiction » et « mythe » que ne le fait l’auteur. Les deux dernières contributions d’E. Cuvillier (Montpellier) portent sur le Nouveau Testament : « La résurrection de Jésus : un mythe ? » (p. 115-143) et « Le langage mythique dans le Nouveau Testament : approche psycho-anthropologique de trois récits bibliques (Mc 5,1-20 ; 6,45-52 ; Ac 2,1-14) » (p. 145-170). Bien que l’auteur ait de très bons arguments à faire valoir au plan historique, théologique et scripturaire c’est, l’on s’en doute, ces contributions qui feront davantage débat et peut-être aussi celles où l’appartenance confessionnelle (le « pour moi » luthérien de la mort et de la résurrection du Christ) marque davantage la teneur du propos.

III

Du mythe, passons à l’histoire avec tout d’abord un ouvrage de Thomas Römer (Lausanne) sur ce que l’on a pris l’habitude, depuis M. Noth (1943), d’appeler l’« histoire deutéronomiste » [9]. Cette hypothèse de travail qui s’est révélée efficiente pour rendre compte d’un certain nombre d’indices de cohérence dans l’ensemble Dt-2R, est aujourd’hui – à la suite et en lien avec la contestation de la théorie documentaire pour le Pentateuque – vivement discutée. Ce chantier a d’ailleurs fourni l’occasion d’un débat remarqué en son temps et dans lequel notre auteur était déjà bien impliqué : A. de Pury et al. (éd.), Israël construit son histoire. L’historiographie deutéronomiste à la lumière des recherches récentes, Genève, 1996 (voir VC 69, 1997, 326-327). Une dizaine d’année plus tard (l’original anglais est paru en 2005), l’intérêt de ce nouvel ouvrage n’est pas d’abord d’alimenter le débat, même s’il ne pourra manquer de le faire, mais de marquer une pause et d’offrir, sous forme de synthèse provisoire, une sorte de mise à jour des discussions sur le sujet. Après une brève présentation du contenu de cette histoire « dite deutéronomiste », Römer retrace l’histoire de la recherche avant, pendant et après Noth. Cette période post-Noth est la plus utile pour comprendre la réception de la théorie et assister à sa discussion, à sa complexification croissante et finalement à sa remise en cause. C’est sur l’arrière-fond de ce panorama que l’auteur élabore une proposition de compromis et abat ses cartes : triple édition de l’histoire deutéronomiste, débutant à l’époque néoassyrienne (VII^e s., en lien plus ou moins établi avec la royauté de Josias), se poursuivant à l’époque néobabylonienne (VI^e s.) et s’achevant à l’époque perse (VI^e-IV^e s.). Cette hypothèse est ensuite illustrée et soumise à validation par une analyse de Dt 12. Les trois derniers chapitres de l’ouvrage sont une reprise et un examen approfondi de chacune de ces périodes, de leur contexte socio-historique respectif et de leurs productions littéraires dtr. Pour les non-spécialistes, de brefs sommaires conclusifs (p. 112-114 ; 172 ; 186) permettent de se faire une idée des résultats de cette recherche sans forcément passer par tous ses méandres. Le dernier paragraphe (p. 187-191) qui fait aussi office de conclusion pour l’ensemble, ouvre des perspectives en aval : la naissance de la Torah, comme compromis entre les écoles sacerdotale et deutéronomiste (vers 400), tout en signant la mort de l’histoire deutéronomiste, provoque un débat entre partisans d’un Pentateuque et tenants d’un Hexateuque. Nous savons qui a gagné. La défunte histoire deutéronomiste dont la formation est si brillamment envisagée par Römer, recèle sans doute quant à elle, même sous sa forme recyclée, encore quelques secrets.

C’est justement cet aval – la construction du Pentateuque et la formation des grands ensembles littéraires de la Bible hébraïque – qu’aborde l’ouvrage suivant, fruit d’un séminaire de troisième cycle organisé en 2005 par l’Institut romand des Sciences Bibliques [10]. Comme il se doit pour un séminaire de recherche réunissant les meilleurs spécialistes (Römer, Schmid, Blum, de Pury, Knauf, Schenker, etc.), ici et contrairement à l’essai précédent, on retourne sur le chantier et on remet les mains dans le cambouis, les différentes contributions étant davantage unifiées par leur objet que par l’harmonisation de leurs conclusions. Fort heureusement, une introduction (T. Römer & K. Schmid, « Pentateuque, Hexateuque, Ennéateuque : exposé du problème », p. 1-7) et une première communication (T. Römer, « La construction du Pentateuque, de l’Hexateuque et de l’Ennéateuque : investigations préliminaires sur la formation des grands ensembles littéraires de la Bible hébraïque », p. 9-34) posent les données du problème et établissent l’état de la recherche. Les onze autres contributions s’intéressent soit aux grands ensembles précités, soit à des lieux scripturaires particuliers témoins de phénomènes de clôture (Gn 1, les dernières rédactions de Nb, la mort de Moïse, Dt 34, la conclusion du livre de Josué). Au-delà des débats réservés aux spécialistes ou à un public très motivé, anglophone et germanophone de surcroît, une évidence toute simple ressort au moins de ces études : le sens d’un (macro-)récit dépend grandement des limites qu’on lui impartit. La division en livres ou en ensembles canoniques peut aussi servir d’indicateur de lecture.

Relevant plus de l’histoire de la tradition que de l’exégèse vétérotestamentaire, le collectif dirigé par Marie-Christine Gomez-Géraud et proposant un vaste panorama des Bibles en latin au XVI^e s. [11] ne peut faire l’objet ici que d’une brève notice. Il s’agit de montrer que l’histoire de la transmission du texte biblique à cette époque ne correspond pas à la vision caricaturale qu’on s’en fait souvent : d’un côté, l’Église romaine qui resterait accrochée à l’antique Vulgate de saint Jérôme et de l’autre, les Églises issues de la Réforme favorisant à tout crin les traductions en langue vernaculaire et permettant ainsi l’accès direct d’un grand nombre aux saintes Écritures. Au contraire, par-delà les clivages confessionnels, ce siècle voit fleurir un nombre impressionnant de nouvelles versions latines – la présentation en est faite par J.-P. Delville (Louvain-la-Neuve) : « L’évolution des vulgates et la composition de nouvelles versions latines de la Bible au XVIe s. » (p. 71-106) – et c’est sur ce phénomène (et son contexte) peu étudié pour lui-même jusqu’ici que se focalise la douzaine de contributions de ce volume. Occasion non seulement d’éclairer un pan de l’œuvre des humanistes, mais également de confirmer – si paradoxal que cela puisse paraître – l’importance du latin comme relais indispensable à la diffusion des Écritures en langues vulgaires.

Estimant sans doute répondre à un besoin, les éditions Labor et Fides ont décidé de traduire en français la grammaire d’hébreu biblique de Arian Verheij (Basisgrammatica van het Bijbels Hebreeuws, 2002), professeur à Amsterdam, spécialiste du système verbal hébraïque et de linguistique quantitative [12]. Cette grammaire s’adresse aux débutants et permet même, dans une certaine mesure, l’auto-apprentissage avec l’utilisation assez fréquente de la translittération. Pour chaque point de grammaire, les exemples, nombreux et tirés de la Bible, sont analysés, traduits littéralement puis accompagnés de la traduction de la TOB. Deux textes un peu plus longs sont proposés à l’étude (Gn 22,1-3 ; Jon 2,3-5). Tous les tableaux et index (dans une graphie bien plus claire que dans le manuel de Weingreen) nécessaires pour ce genre d’apprentissage et même des listes statistiques sont fournis, mais la grammaire ne dispose pas d’exercices. L’utilité de ce genre d’instrument se révèle surtout à l’usage. Avec les classiques plus anciens, le livre de D. Ellul (Apprendre l’hébreu biblique par les textes, 2003) et bientôt, on l’espère, la traduction de la grammaire de T.O. Lambdin (Introduction to biblical Hebrew), l’usager francophone, du débutant au familier, ne pourra plus se plaindre de manquer d’outils.

IV

Terminons cette chronique par une anthologie fort bien faite, présentant, illustrant (plus de 170 illustrations) et commentant les textes fondamentaux du judaïsme, dans sa diversité historique, géographique, culturelle et religieuse [13]. Divisé en quatre parties (1. Les fondements religieux et les symboles ; 2. Questions philosophiques et pensée juive ; 3. Littératures et identité ; 4. Un regard historique), l’ouvrage réunit et rend accessible, de façon didactique (notices, tableaux et résumés abondants), une masse d’informations difficilement gérable par un seul individu. Des choix sont bien sûr faits, comme dans tout ouvrage de ce type – on ne trouvera, par exemple, pratiquement rien sur le hassidisme, alors que la littérature israélienne contemporaine (jusqu’à David Grossman et Zeruya Shalev) est créditée de plusieurs pages –, mais dans sa configuration synthétique et raisonnée, il offre un aperçu suffisamment riche des différentes facettes de la culture juive. En outre, le fait que l’ouvrage soit publié chez un éditeur spécialisé dans le domaine éducatif et scolaire, pour un prix raisonnable, en fait un outil franchement recommandable, une sorte de « Lagarde et Michard juif », selon les mots même d’une des initiatrices du projet.