Après ses enquêtes sur les thérapies de conversion [1] ou le « nouveau péril sectaire » [2], on pourrait s’étonner du dernier sujet retenu par le journaliste d’investigation Timothée de Rauglaudre : la « théologie de la libération », un sujet que d’aucuns n’hésiteraient pas à qualifier de moisi, daté, voire périmé. Pourtant, ce n’est pas du tout l’impression que donne cet ouvrage, gratifié d’une magnifique couverture aux couleurs vives représentant, en vis-à-vis, le grand Christ aux bras étendus de Rio de Janeiro et un petit groupe de silhouettes, monté sur le toit d’un bâtiment élevé et brandissant un drapeau à l’effigie du poing levé, symbole historique de la lutte antifasciste né en Allemagne entre les deux guerres et devenu l’emblème des luttes populaires et sociales. Un combat que la théologie de la libération a voulu, en son temps, « traduire » en termes théologiques [3]. Comment théologie et politique ont-elles à se rencontrer, à dialoguer, à s’informer, c’est l’un des points essentiels que l’enquête de Timothée de Rauglaudre conduit à réfléchir.

De fait, la théologie de la libération suscite toujours une certaine méfiance chez de nombreux chrétiens, qu’on la considère comme une « relique poussiéreuse », une « tentative d’infiltration marxiste dans l’Église », ou encore une « théologie hérétique condamnée par le Vatican » (p. 14). Pourtant, si la théologie de la libération constitue la tentative de penser théologiquement la question de la pauvreté, il semble difficile de ne pas en reconnaître les sources scripturaires et traditionnelles. À commencer par le « Magnificat », cette prière issue de l’Évangile que l’A. considère comme le déclencheur de sa conversion à la foi catholique, un jour de fête de l’Assomption. « Il renverse les puissants de leurs trônes, il élève les humbles. Il comble de biens les affamés, renvoie les riches les mains vides » (Lc 1,52-53). Ose-t-on vraiment prendre au sérieux ces paroles ?

La clameur des moissonneurs

Au sujet des « pauvres du Seigneur » [4], l’Écriture se fait insistante, à laquelle l’A. emprunte la première ligne du titre de son ouvrage : « Les Moissonneurs », en référence à l’épître de Jacques, au chapitre 5, dans lequel l’auteur biblique invective sévèrement les riches : « Le salaire dont vous avez frustré les ouvriers qui ont moissonné vos champs, le voici qui crie, et les clameurs des moissonneurs sont parvenues aux oreilles du Seigneur de l’univers » (Jc 5,4). La « clameur des moissonneurs » n’est donc pas d’abord – ou en tous les cas pas seulement – une affaire politique, mais une question théologique, une question pour la foi [5]. C’est un premier point, qui suffirait à justifier l’intérêt pour la théologie de la libération et donc pour le livre de Timothée de Rauglaudre.

Principalement issu d’un voyage, au Brésil et au Mexique, au printemps 2022, le livre se présente comme un carnet de route dans lequel sont consignées les rencontres, et brossés les portraits, de nombre de penseurs ou de continuateurs du sillon tracé par la théologie de la libération. En 9 chapitres que d’aucuns ont pu décrire comme un « road trip » ou un « voyage initiatique », on découvre des paysages, des personnages, des situations, des réflexions, des histoires, qui font littéralement pénétrer le lecteur dans le milieu natif de la théologie de la libération, l’Amérique latine des années 60 à nos jours. Que le journaliste les ait rencontrés ou ait simplement recueilli des témoignages à leur sujet, on croise ainsi la route de Frei Betto (dominicain brésilien qui subit l’emprisonnement et se présente aujourd’hui comme « socialiste sans adjectif » ; p. 38), d’évêques comme Dom Hélder Câmara, Oscar Romero [6], ou « J’tatik Samuel » (évêque de San Cristóbal), du péruvien Gustavo Guttiérez (l’un des pionniers de la théologie de la libération devenu, sur le tard, dominicain), d’Ernesto Cardenal (prêtre et ministre du gouvernement nicaraguayen), d’Ivan Illich (prêtre et philosophe émigré à Cuernavaca, au Mexique, avec d’autres intellectuels), d’Enrique Dussel (théologien argentin, laïc, fondateur de la « philosophie de la libération » ; p. 152), ou encore du brésilien, autrefois franciscain, Leonardo Boff, qui fut ami de Joseph Ratzinger et dont la pensée n’est pas sans lien avec celle du Pape François [7], notamment dans l’encyclique Laudato Si’. En France, les rencontres se prolongent avec Pierre Castaner (et, à travers lui, Jean Cardonnel, connu comme le « dominicain rouge », principal visage français de la théologie de la libération), et Jacques Gaillot (autrefois évêque d’Évreux, qui se dit toujours « disciple de la théologie de la libération » ; p. 87). Autant de rencontres qui sont l’occasion de découvrir une théologie de terrain, non pas née « dans l’esprit brillant et tourmenté de quelques théologiens, enfermés entre les murs de leur université, mais plutôt comme une résistance spirituelle à la pauvreté, vécue comme une injustice en tant que chrétiens, et aux dictatures » (p. 58).

Au cœur de la théologie de la libération ?

L’A., journaliste de son état, fait des rencontres et des enquêtes menées sur le terrain le matériau de son analyse. Une bibliographie dispensée au fil de l’ouvrage, en notes de bas de pages, atteste du sérieux et de la consistance de ses sources. Pourtant, malgré un sous-titre prometteur – « Au cœur de la théologie de la libération » –, les apports proprement théologiques restent un peu difficiles à cerner, peut-être parce qu’ils ne sont pas traités pour eux-mêmes – ce n’est pas un livre de théologie – mais plutôt « en fonction de » telle rencontre ou tel épisode... Ce n’est pas vraiment un reproche : la pointe de l’ouvrage est ailleurs, dans l’incroyable analyse de l’héritage de cette théologie aujourd’hui, dans la rencontre, surtout, avec ses héritiers, ou dans l’éclairage de ses enjeux politiques et des tensions ecclésiales qu’elle a suscitées. Le lecteur théologien devra donc faire l’effort, par lui-même, de rassembler et de connecter entre eux des contenus quelque peu dispersés au fil de l’ouvrage.

C’est sans doute le chapitre III – « 1968 à Medellín » (p. 55-70) – qui fournit le plus d’informations historiques (sur la genèse de cette théologie) et théologiques (notamment sur son enracinement scripturaire). Le focus se fait sur les années 60, avec, d’une part, le « Pacte des Catacombes » signé à Rome, au lendemain du concile Vatican II, par une quarantaine d’évêques, pour la plupart latino-américains, « par lequel ils s’engageaient à adopter une certaine pauvreté dans leur mode de vie et à défendre la justice sociale » (p. 61), et, d’autre part, la 2e session du CELAM [8] à Medellín, en Colombie, qui s’avéra « décisive dans l’élaboration de la théologie de la libération » (p. 62), y consacrant, via son emploi par Gustavo Guttiérez, l’expression même de théologie « de la libération ». Rome et Medellín : c’est aussi dans cette articulation que se comprend le surgissement de cette nouvelle manière de faire de la théologie, à la fois portée par le souffle du concile, par les « renouveaux » théologiques qui l’ont accompagné en France, en Allemagne, en Belgique (et G. Guttiérez et L. Boff ont longuement étudié dans l’un ou l’autre de ces pays), par l’influence de l’Action Catholique et de sa méthode bien connue « Voir, juger, agir », et trouvant, de l’autre côté de l’océan, dans l’expérience des populations opprimées du Brésil, du Mexique, du Pérou ou d’ailleurs, un écho historique au grand mythe fondateur du peuple juif : la libération de l’Égypte pharaonique, l’« exode ». C’est ainsi qu’on lisait la « Parole de Dieu (...) sous un angle historique » (p. 128), relate Don Samuel Ruiz García (J’tatik Samuel) d’après l’expérience des communautés chrétiennes du Chiapas qu’il accompagnait en tant qu’évêque de San Cristóbal de Las Casas, un diocèse longuement visité par l’A. (cf. chap. VII. « J’tatik Samuel »), et qui, en 1974, a fait le choix prophétique de « l’option préférentielle pour les pauvres ».

On le sait, la théologie de la libération a suscité nombre de débats : l’entente entre « Rome » et « Medellín » a été d’assez courte durée, surtout à partir du moment où elle a trouvé en Jean-Paul II un pape nativement méfiant envers tout ce qui pouvait évoquer, de près ou de loin, l’idéologie marxiste. Le chapitre VI, « Guerre froide au Vatican » (p. 99-116), donne de ces années de tensions, qui ont vu des théologiens convoqués au Vatican et la publication de deux instructions de la Congrégation pour la doctrine de la foi au sujet de la théologie de la libération (1984 et 1986), un écho substantiel. Il faut entendre, par exemple, le pape polonais s’adresser en 1979 – à peine élu, donc – à la 3e conférence du CELAM, à Puebla, au Mexique, en ces termes sévères :

« On prétend montrer un Jésus engagé politiquement, un Jésus qui lutte contre la domination romaine et contre les pouvoirs et qui est donc impliqué dans la lutte des classes. Cette conception du Christ comme politicien, révolutionnaire, le fauteur de subversion de Nazareth, n’est pas en accord avec la catéchèse de l’Église » (p. 106).

Le « problème » serait-il donc plus politique que théologique ? En réalité, c’est sans doute l’articulation des deux domaines qui fait problème – et il y aurait lieu, ici, de réfléchir à la responsabilité du théologien. Interpréter le « salut » en termes de « libération » ne devrait jamais, rappelle-t-on depuis Rome, aboutir à le réduire à sa dimension temporelle ou matérielle : il convient, selon l’expression retenue par le cardinal Joseph Ratzinger, alors préfet de la Congrégation pour la doctrine de la foi, de toujours promouvoir une « conception intégrale de la libération » [9], c’est-à-dire indissociablement évangélisation et promotion humaine. Un équilibre fragile, assorti d’une défiance envers toute forme d’engagement politique, surtout pour les clercs : le P. Ernesto Cardenal, devenu – avec la permission de son évêque, pourtant – ministre de la culture du gouvernement nicaraguayen, en a durement payé le prix (cf. p. 99-103).

Il faudrait aussi s’entendre à propos de la figure du « pauvre », centrale dans l’Écriture. Pour un théologien comme Leonardo Boff, « du moment que Dieu s’est fait homme-pauvre, l’homme-pauvre devient la mesure de toutes choses » [10]. Cependant, rappellent les opposants, le « pauvre » biblique ne saurait ni être purement et simplement identifié au « prolétaire » socialiste, ni être érigé en premier principe opérationnel de la théologie. Entre ces deux extrêmes, il y aura finalement place – mais à quel prix ! – pour ce que la même conférence de Puebla a formellement identifié comme « l’option préférentielle pour les pauvres » [11], une expression qui, devenue un bien commun de la doctrine sociale de l’Église [12], trouvera un écho singulier dans les écrits de François, premier pape issu d’Amérique latine, dès sa première encyclique, en 2013 :

« Le pauvre, quand il est aimé, “est estimé d’un grand prix”, et ceci différencie l’authentique option pour les pauvres d’une quelconque idéologie, d’une quelconque intention d’utiliser les pauvres au service d’intérêts personnels ou politiques. C’est seulement à partir de cette proximité réelle et cordiale que nous pouvons les accompagner comme il convient sur leur chemin de libération. C’est seulement cela qui rendra possible que “dans toutes les communautés chrétiennes, les pauvres se sentent ‘chez eux’. Ce style ne serait-il pas la présentation la plus grande et la plus efficace de la Bonne Nouvelle du Royaume ?” Sans l’option préférentielle pour les plus pauvres “l’annonce de l’Évangile, qui demeure la première des charités, risque d’être incomprise ou de se noyer dans un flot de paroles auquel la société actuelle de la communication nous expose quotidiennement” » (Evangelii Gaudium 199).

L’expérience locale aura finalement acquis une portée pastorale universelle : l’option préférentielle pour les pauvres n’est rien de moins qu’une question de fidélité à l’Évangile. C’est bien là qu’aboutit la longue enquête de Timothée de Rauglaudre, quand, tout au bout de son livre, il revient sur une de ses intuitions de départ : la connivence de la pensée du pape François avec la théologie de la libération, dans sa posture la plus fondamentale et la plus décisive à la fois, celle qui place les pauvres à la source-même de la pensée théologique : « Quand le pape François parle de périphéries », explique le général des Jésuites, Arturo Sosa, « il se réfère au message le plus fort de cette théologie, c’est-à-dire le lieu théologique depuis lequel il faut faire de la théologie : les pauvres » (p. 177). La pensée du général reflète-t-elle exactement celle du pape ? Quoi qu’il en soit, l’emploi de l’expression « lieu théologique », à propos des pauvres, pourrait bien signaler un déplacement, voire une décrispation, vis-à-vis du geste théologique central d’une théologie que, aujourd’hui, on ne devrait plus qualifier sans reste d’« interprétation marxiste de la foi » [13].

Dans la pauvreté, votre salut ?

Lire Les Moissonneurs, c’est à la fois découvrir les racines et les héritages d’une pensée et d’une expérience ancrées dans une histoire et dans une culture, à l’autre bout du monde, mais c’est aussi sentir comment cet « autre bout du monde » peut faire signe à notre vieille Europe chrétienne, marquée par tant de blessures et engagée dans tant d’impasses. Et c’est ici, à mon sens, que l’ouvrage atteint son maximum de pertinence : quand la pensée de l’autre, de l’éloigné, du distant, aide à se comprendre soi-même, à identifier les impasses et à apercevoir des sources enfouies. J’en tire quelques remarques finales, à partir desquelles le lecteur formera ses propres conclusions.

Regardons notre situation : le temps de « l’Église des riches » – celle que nous connaissons en Europe, pour le dire brièvement – n’a-t-il pas largement commencé de montrer ses limites ? Je veux parler du temps du clergé nombreux, imposant naturellement le respect à des assemblées de fidèles convaincus, du temps de l’évidence de la foi catholique, des structures ecclésiales, des modèles pastoraux. Que reste-t-il aujourd’hui de tout cela ? Qu’on s’en lamente ou qu’on s’en réjouisse, peu importe : ce temps semble achevé. Et, pour ce qui regarde l’Église catholique qui est en France, le rapport de la CIASE et les multiples révélations de l’année 2022 ont achevé d’enterrer un certain visage du catholicisme. Il faut s’interroger : et si l’expérience des communautés ecclésiales de base – rassemblées par la lecture communautaire des Écritures –, et si, parmi d’autres, l’Église de San Cristóbal, engagée en 1974 en faveur de l’option préférentielle pour les pauvres, nous montraient le chemin d’« une Église plus participative, une Église au service des gens » (p. 136) ? Plus largement, et si c’était la pauvreté – je parle ici surtout de cette pauvreté véritable qui s’enracine dans le cœur et rend capable d’entrer en « démaîtrise » de soi, des autres, de l’histoire – qui nous permettait de retrouver le chemin du salut et d’y rencontrer vraiment, fraternellement, tous les « prochains » que le Seigneur met sur notre route ? Si tel était le cas, alors nous aurions à apprendre de toutes les expériences de pauvreté, et de toutes les théologies qui ont cherché à rendre raison de ces expériences. Si tel était le cas, il se pourrait qu’il y ait urgence à se saisir des intuitions de la théologie de la libération [14].

La pauvreté, c’est-à-dire en fait les pauvres, les personnes pauvres, interrogent la foi et donc la théologie. Autrefois – et c’était déjà bien –, on se disait qu’il fallait aider les pauvres ; ensuite, on a pris conscience qu’il serait meilleur d’aider les pauvres à s’aider eux-mêmes, de leur donner les moyens de le faire, de les accompagner dans ce sens ; cela ne s’est pas fait sans le concours de la théologie, à qui on a demandé de fournir un cadre de pensée, des arguments, à la lutte contre la pauvreté. Très bien. Mais aujourd’hui, n’est-ce pas à la théologie, et plus largement à la pensée et à la vie chrétiennes, de demander de l’aide à la pauvreté ?