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Dans le contexte culturel et religieux actuel, marqué tout particulièrement par la rencontre de l’Extrême-Orient, de ses théories mystiques et pratiques ascétiques, le silence, pour autant qu’il s’inscrit au cœur d’une recherche spirituelle, évoque tout naturellement l’idée de solitude apaisée, de vacuité bienfaisante qui aurait l’insigne pouvoir de dissoudre l’angoisse qui nous étreint si souvent, de nous extirper, pour un temps du moins, du chaos de nos existences et des vicissitudes qui les traversent. Bref, le silence apparaît comme ce « paradis perdu » dont l’autre nom est la paix et dont s’enquiert le « spirituel » ou le « sage », pour autant du moins qu’il mérite un tel nom.

Il ne s’agit aucunement de remettre ici en cause l’association du silence et de la paix, de nier que le silence constitue, pour celui qui s’y adonne, un réel bienfait. Bien plutôt, sans les rejeter, nous essaierons de voir comment nous situer vis-à-vis de ces notions comme le Christ lui-même l’a fait : « C’est la paix que je vous laisse, c’est ma paix que je vous donne ; je ne vous la donne pas comme le monde la donne » (Jn 14,27). Autrement dit, il y a une paix qui pourrait se chercher (et se trouver) dans le silence, paix qui n’est pas celle du Christ mais celle que donne le monde, et une paix plus authentique qui est un don du Christ à celui qui entre en son silence : de l’une à l’autre, un discernement doit s’opérer, à la lumière de l’Évangile.

En particulier, nous aimerions ici montrer qu’une compréhension authentiquement chrétienne du silence n’implique peut-être pas tant, ou du moins pas ultimement, une mystique de la vacuité qu’un engagement bien concret de la liberté dans la voie de la conversion du cœur et, plus encore, du don inconditionnel de soi à Dieu et aux frères. S’il y a une certaine paix, et même une certaine douceur en ce don, cette paix et cette douceur ne sont pas celles de la « sagesse du monde », mais, selon une tension paradoxale extrême, celles de la « folie de la croix », en son caractère inéluctablement pénible et même troublant. De ce silence qui nous tire, par ses exigences, de toute torpeur intérieure, nous proposons ici de contempler deux icônes. L’une toute de tendresse : celle du Christ couvrant de son silence l’humiliation de la femme adultère ; l’autre où, à l’inverse, douleur et angoisse sont à leur faîte : celle de la croix où le Fils est livré au silence du Père.

Jésus et la femme adultère (Jn 7,53-8,11)

L’idée que l’épisode de la femme adultère puisse nous révéler quoi que ce soit sur le silence peut légitimement surprendre le lecteur qui alignerait ce récit avec les nombreuses controverses où l’on s’empresse, comme ici même, de questionner Jésus pour lui « tendre un piège, afin d’avoir de quoi l’accuser » (Jn 8,6). En effet, la grandeur de Jésus ne s’exprime-t-elle pas alors dans sa parole, plus habile et plus sage que celle de ses opposants ? Sous ce seul point de vue, l’épisode johannique ne brille certes pas par son originalité : il évoque en bien des traits, par exemple, celui de « l’impôt dû à César » que rapportent les synoptiques (Mt 22,15-22 et par.). Ici et là, de fait, scribes et pharisiens interrogent Jésus afin de le prendre au piège de sa propre parole, le pressant de se prononcer sur une question qui n’est qu’un « porte-à-faux ». Ici et là, la parole de Jésus, loin de le condamner, contraint finalement ses adversaires à quitter la scène, frappés de stupeur et de confusion (cf. Mt 22,22 et Jn 8,9).

 
Aussi juste que soit ce regard, il demeure cependant tout à fait insuffisant. Retenons en particulier qu’il occulte le rôle fondamental que joue le silence de Jésus dans l’histoire de la femme adultère, rôle qu’on ne retrouve absolument pas dans la controverse de l’impôt dû à César. L’un et l’autre épisode répondent à des problématiques fort différentes qui commandent, en quelque sorte, la part de silence qu’ils accueillent. Car ce qui est mis à l’épreuve en Jn 8 n’est pas la capacité de Jésus à répondre à ses devoirs civiques, mais, bien plus profondément, sa miséricorde : « Iam adtendite, ubi ab inimicis tentata sit Domini mansuetudo ! », avertit S. Augustin [1]. Cette mansuétude, par ailleurs, n’est pas éprouvée abstraitement, à travers un « cas d’école », mais dans la rencontre bien concrète d’une femme, et d’une femme humiliée, exposée aux yeux de tous alors qu’elle vient d’être prise en flagrant délit d’adultère.

De telles différences de perspective échappent absolument à l’esprit accusateur qui anime scribes et pharisiens : la femme n’est pour eux qu’un instrument de l’accusation portée contre Jésus, une sorte de pièce à conviction qui peut être exposée sans ménagement au regard de tous (Jn 8,3 : « la plaçant au milieu… »), au même titre que ce « denier » que Jésus lui-même réclame pour le montrer à ses accusateurs (cf. Mt 22,19). Pour Jésus, en revanche, elles engagent des attitudes foncièrement différentes qui s’expriment dans sa parole certes, mais aussi et inséparablement, dans son silence.

En effet, alors que, au sujet du tribut dû à César, Jésus riposte immédiatement et avec véhémence aux accusations de ses adversaires (« Hypocrites ! » Mt 22,18), en Jn 8, en revanche, il commence par s’abstraire en quelque sorte de la scène par un geste silencieux : « Jésus, se baissant, se mit à écrire avec son doigt sur le sol » (Jn 8,6). Quelle que soit la portée qu’il faille donner à un tel geste, gageons simplement ici que le silence qui l’habite est bien autre chose qu’un signe de perplexité, un moyen de se donner le temps de réfléchir : il n’y aurait alors pas de sens à ce que Jésus adopte à nouveau une telle attitude sitôt après avoir répondu aux scribes et aux pharisiens (cf. Jn 8,8). C’est là bien plutôt une première expression de la miséricorde de Jésus envers la femme adultère, miséricorde qui consiste à détourner son regard (au sens propre et au sens figuré) de l’humiliation qu’elle subit, et notamment à refuser de prendre part au débat qui instrumenta lise cette humiliation.

Mais voici que la contrainte de ses interlocuteurs (« Comme ils persistaient à l’interroger… », Jn 8,7) oblige finalement Jésus à se relever pour prendre la parole ! Paradoxalement, pas plus qu’elle ne menace alors sa miséricorde, cette parole ne rompt réellement son silence : elle le protège au contraire, et même l’accentue. En effet, les propos de Jésus – aussi importants en ce qu’ils disent qu’en ce qu’ils taisent – ne font qu’épaissir le silence duquel il couvrait l’humiliation de la femme adultère : non content de ne rien dire (du moins directement) de son péché, Jésus le cèle encore davantage en contraignant ses auditeurs à tourner leur attention vers une autre direction. C’est au péché de chacun de ceux-ci qu’il renvoie en effet : « Que celui d’entre vous qui est sans péché lui jette le premier une pierre ! » (Jn 8,7).

Encore ce péché n’est-il même pas directement dénoncé, ne fait-il l’objet d’aucune accusation explicite : Jésus, qui pourtant « sait ce qu’il y a dans l’homme » (Jn 2,25), ne le dévoile pas au grand jour, mais livre chacun de ses interlocuteurs au jugement secret et silencieux de sa conscience. Mieux encore, se penchant à nouveau silencieusement à terre, il fait à ses accusateurs, comme il l’avait fait à la femme adultère, la grâce de détourner d’eux son regard, leur épargnant ainsi l’humiliation de partir sous ses yeux. D’où l’interrogation : « Femme, où sont-ils ? Personne ne t’a condamnée ? » – « Personne, Seigneur » (Jn 8,10). Jésus déploie ainsi, par son silence, toute la miséricorde que l’attitude des scribes et des pharisiens lui permet de témoigner envers eux : ceux-ci bénéficient, comme la femme, de son amour miséricordieux. Aussi n’est-il que trop réducteur, et même faux, de soutenir sans autre précision que Jésus, dans notre épisode, ne ferait que retourner les propos de ses accusateurs contre eux-mêmes : il y a entre le témoignage que ceux-ci portent contre la femme adultère et la réponse que Jésus leur adresse une distance infinie, celle qui sépare une parole crûment accusatrice d’une parole porteuse de vie, car habitée par le silence de la miséricorde.

La douceur du silence ici exercé par le Christ n’est cependant pas une molle nonchalance : cette miséricorde qui vient de se donner dans le silence a force d’exigence. La suite de notre récit, à travers le dialogue de Jésus et de la pécheresse, le manifeste avec clarté : non seulement Jésus laisse à la femme adultère cette vie que scribes et pharisiens voulaient lui ravir (« Moi non plus, je ne te condamne pas », Jn 8,11), mais il ouvre aussi la femme à des perspectives nouvelles qui ne pourront éclore qu’au terme d’une démarche de conversion, conversion dont rien ne dit qu’elle soit aisée (« Va, et désormais ne pèche plus ! », ibid.). Le silence miséricordieux de Jésus n’est donc en aucun cas complaisance ou même indifférence pour le péché. Au contraire, il ouvre au pécheur un avenir de liberté en lui offrant la possibilité de se détourner de sa faute ; sa douceur n’est réellement porteuse de vie qu’à la mesure de l’appel qui l’habite.

Ajoutons que scribes et pharisiens eux-mêmes ne semblent aucunement, au terme de notre récit, exclus de cet avenir : eux aussi ont reçu, autant que cela était possible, la grâce de la miséricorde silencieuse de Jésus. On peut dès lors légitimement, avec X. Léon-Dufour, se figurer que « leur aveu implicite peut être compris comme un début de leur propre délivrance du mal » : « Jésus ne les condamne pas davantage [que la femme adultère], tout en leur faisant prendre conscience de leur péché. Ils ont été orientés vers l’espérance du pardon de Dieu » [2].

Silence du Père et Passion du Fils

Empreint d’une grande douceur, le silence que le Christ préserve envers la femme adultère dessine ainsi l’espace où celle-ci pourra engager sa liberté dans l’obéissance vivifiante aux commandements divins. En cet espace de silence qui appelle l’homme à revenir à Dieu, le Christ Jésus, plus que quiconque, est entré jusqu’au bout. Il l’a fait, cependant, non dans la douceur, mais dans la douleur infinie de sa croix, manifestant ainsi jusqu’à quel point le silence peut solliciter l’engagement de la liberté humaine au don le plus absolu de soi, par amour.

Tout le drame de solitude et de souffrance que constitue sa Passion peut se résumer en ce cri : « Mon Dieu, mon Dieu, pour quoi m’as-tu abandonné ? » (Mt 27,46 et par.). Jésus, comme on sait, cite ici le Ps 22,2. Partant, nous sommes naturellement invités à entendre l’intégralité des paroles du Psalmiste comme un écho fidèle de son cri. Dans cette perspective, on met volontiers en avant, comme contrepoint rassurant de l’expression de la détresse de Jésus, le climat de louange et d’action de grâce qui habite la fin de ce psaume. Il serait cependant délicat de faire de cet horizon de salut et de louange un prétexte commode pour ne pas entendre jusqu’au bout, et dans toute sa profondeur tragique, l’appel du Psalmiste et, a fortiori, celui de Jésus. En effet, si la référence au Ps 22 constitue certes une invitation à percevoir, au-delà de la déréliction, l’aurore d’une espérance, celle-ci ne saurait s’entendre pleinement si l’on saute à pieds joints par dessus les plaintes déchirantes qui y préludent. Les récits de la Passion n’invitent d’ailleurs aucunement à le faire : ils se plaisent tout au contraire à reconnaître dans les souffrances de Jésus la réalisation même des lamentations du Psalmiste, citant ou évoquant maints passages des plaintes du Ps 22.

Or la détresse qui traverse le début du Ps 22 est celle d’un homme qui éprouve le silence de Dieu comme signe de son abandon : « J’ai beau rugir, mon salut reste loin. Le jour, j’appelle, et tu ne réponds pas, mon Dieu ! » (Ps 22,2-3). Le cri de Jésus ne s’entend donc pleinement que vis-à-vis de ce silence divin, silence dont il accuse d’autant mieux la dureté qu’il ne parvient pas à l’ébranler, mais s’y perd comme en une scène vide et impersonnelle. La voix du Père, en effet, ne se fait plus entendre ici, elle qui, par deux fois, sur les bords du Jourdain et au Thabor, avait reconnu en Jésus le Fils de Dieu : « Celui-ci est mon Fils bien- aimé, qui a toute ma faveur » (cf. Mt 3,17 ; Mt 17,5 et par.). Or c’est justement à cause de sa prétention à être « Fils de Dieu » que Jésus est ici condamné (cf. Mt 26,63-66 ; Mc 14,61-64 ; Lc 22,70, Jn 19,7) et soumis à la dérision : « Toi qui détruis le Sanctuaire et en trois jours le rebâtis, sauve-toi toi-même, si tu es fils de Dieu, et descends de la croix ! […] Il a compté sur Dieu ; que Dieu le délivre maintenant, s’il s’intéresse à lui ! Il a bien dit : Je suis fils de Dieu ! » (Mt 27,39.43). Le Père n’oppose donc pas sa parole d’autorité aux accusations portées contre son Fils, mais les laisse résonner dramatiquement dans un silence où, apparemment, lui est refusé ce qui nous semblerait n’être pourtant que justice.

Son silence est encore « silence d’action », réserve par laquelle il se garde d’intervenir activement en faveur de Jésus, lors même que celui-ci se voit soumis à toutes sortes de moqueries, de tourments et, finalement, au supplice infamant de la croix. La situation de Jésus reproduit ainsi l’attente pressante du Psalmiste, non seulement d’une sentence qui lui rende justice, mais aussi d’une intervention de Dieu qui le sauve : « Toi, YHWH, ne sois pas loin, ô ma force, vite à mon aide ; délivre de l’épée mon âme, de la patte du chien, mon unique ; sauve de la gueule du lion, de la corne du taureau, ma pauvre âme » (Ps 22,20-22).

Il faut cependant aller plus loin encore : ce n’est pas seulement à la solitude et aux mains des hommes que le silence du Père livre le Fils, mais au combat plus radical qu’il doit mener contre Satan et contre les puissances des ténèbres, car « c’est pour détruire les œuvres du diable que le Fils de Dieu est apparu » (1 Jn 3,8). Ce mystérieux combat spirituel ne saurait se réduire à aucun des moments de la Passion : il les habite tous, en même temps qu’il les déborde. Il culmine en cette « descente aux enfers » du Samedi Saint où le Christ, « fait péché pour nous » (2 Co 5,21), éprouve jusqu’au bout la mort du péché comme épreuve diabolique, au sens d’une séparation radicale d’avec Dieu qui est identiquement l’expérience de son silence le plus absolu. H.U. von Balthasar, poussant à l’extrême cette perspective, est ainsi allé jusqu’à écrire : « Ici, ‘le Père n’est pas seulement, comme à la croix, voilé et absent ; c’est le Fils lui-même qui se trouve maintenant contraint d’entrer dans ce qui est le tout autre du Père’, dans la pure essence du péché séparé du monde, dans ce qui est réprouvé par Dieu et où Dieu ne saurait être rencontré » [3].

Cette épreuve du silence de Dieu que Jésus affronte en sa croix, sa mort et sa descente aux enfers trouve son sens dans l’amour salvateur qu’elle lui permet d’exprimer envers nous :
« La preuve que Dieu nous aime, c’est que le Christ, alors que nous étions encore pécheurs, est mort pour nous » (Rm 8,9). De manière plus précise, les témoignages néotestamentaires abondent pour reconnaître dans la Passion du Christ le lieu où celui- ci assume personnellement, en un acte de substitution qui nous en délivre, les conséquences de nos péchés. Ainsi S. Pierre atteste-t-il : « Lui qui n’a pas commis de péché et dans la bouche duquel il ne s’est pas trouvé de tromperie (Is 53,9) ; lui qui, insulté, ne rendait pas l’insulte (cf. Is 53,7), dans sa souffrance, ne menaçait pas, mais s’en remettait au juste Juge ; lui qui, dans son propre corps, a porté nos péchés (Is 53,11) sur le bois, afin que, morts à nos péchés, nous vivions pour la justice ; lui dont les meurtrissures vous ont guéris (Is 53,5) » (1 P 2,22-24).

Les multiples références de ce passage de la Première Lettre de Pierre au quatrième chant du serviteur souffrant d’Isaïe (Is 52,13- 53,12) invitent à préciser notre propos : Jésus, « portant nos péchés », ne se contente pas de goûter les fruits amers que ceux- ci produisent en quelque sorte d’eux-mêmes ; il assume aussi le châtiment que, selon le texte biblique, ceux-ci méritent de la part de Dieu : « Il a été transpercé à cause de nos crimes, écrasé à cause de nos fautes. Le châtiment qui nous rend la paix est sur lui, et dans ses blessures nous trouvons la guérison. Tous, comme des mou tons, chacun suivant son propre chemin, et YHWH a fait retomber sur lui nos fautes à tous » (Is 53,5-6). Dans cette perspective, il nous faut reconnaître dans la croix, et en particulier dans le silence douloureux qui la nimbe, l’expression de la colère divine comme rejet absolu en lequel Dieu se tient vis-à-vis du mal.

Ainsi, la figure du Christ livré au silence de la croix évoque – mieux : elle accomplit – celles de ces personnages de l’Ancien Testament qui se trouvent confrontés au silence de Dieu comme à l’expression de sa colère. Songeons ici, entre autres exemples, à Saül auquel, bien qu’il soit aux prises avec les Philistins, Dieu, à cause du péché de Jonathan (1 S 14) puis de Saül lui-même (1 S 18), refuse de répondre. Mais il y a plus : l’affirmation de la substitution de Jésus aux pécheurs serait insuffisante si l’on omettait de relever que c’est comme juste — et même comme le seul juste — que Jésus assume la condamnation des pécheurs : c’est « Celui qui n’avait pas connu le péché [que Dieu] a fait péché pour nous, afin qu’en lui nous devenions justice de Dieu » (1 Co 5,21). Dans cette nouvelle perspective, c’est la figure vétérotestamentaire du « juste souffrant », et du juste souffrant du silence de Dieu, que le Christ accomplit, manifestant éminemment dans quelle mesure le silence de Dieu peut constituer un tourment, non seulement pour les pécheurs, mais aussi pour les justes. Songeons ici, bien entendu, à Job ou à Abraham (en Gn 22), éprouvés par des tourments d’autant plus douloureux que Dieu, pour un temps du moins, semble refuser de leur en délivrer le sens.

Aussi devons-nous considérer l’événement de la Passion du Christ comme le lieu où s’accomplissent deux figures vétérotestamentaires bien distinctes, mais pourtant confrontées l’une et l’autre au silence de Dieu comme à une déréliction douloureuse : celle du pécheur tombant sous la colère divine et celle du juste souffrant. S’il faut parler ici d’accomplissement, c’est dans la mesure où l’épreuve christique du silence de Dieu dépasse, tout en les assumant, chacune d’elles, de sorte qu’il convient, dans les deux cas, de parler de ce que Balthasar appelle l’« analogie des dérélictions » [4].

La portée de l’analogie s’entend ici principalement au regard de ce que cette épreuve de la déréliction ébranle dans l’être même de celui qui la subit. Dans la croix, en effet, le silence divin est éprouvé comme abandon par celui dont l’union à Dieu est plus forte et plus essentielle que pour tout autre homme : le Fils qui, seul, peut dire en pleine vérité « Je suis dans le Père et le Père est en moi » (Jn 14,11) ; le Verbe dont l’être, dès le commence ment, se définit par sa complète orientation vers Dieu (cf. Jn 1,1). L’épreuve, par le Fils, du silence du Père est ainsi à la mesure infinie de l’union qu’elle semble nier : elle est une déchirure qui affecte et remet en cause ce qui fait son être même. Ainsi faut-il tenir que l’expérience de la croix « est plus radicale et plus accablante que [celle que vivent les pécheurs en situation de révolte contre Dieu], parce qu’elle se déroule à un niveau de profondeur que nulle créature ne pourrait même soupçonner, celle de la relation entre les hypostases divines » [5]. Partant, la douleur du silence de Dieu qui est au cœur de l’épreuve de la croix dépasse infini ment les tourments en lesquels ce silence peut plonger tout un chacun, pécheur ou juste d’ailleurs : jamais homme n’a porté aussi douloureusement le silence de Dieu que le Christ Jésus. Ajoutons enfin qu’il faut aussi comprendre l’épreuve christique du silence du Père analogiquement avec la souffrance et le désarroi que l’homme peut éprouver face aux silences des idoles de toutes sortes, de ces dieux qui naissent de ses mains ou de son esprit et qui n’ont d’autre relation avec lui qu’imaginaire ou maléfique. La comparaison de cette épreuve – au fond si commune étant donnée notre facilité à fabriquer des dieux à notre mesure – avec l’épreuve du Christ n’a rien de oiseux : elle permet au contraire d’entrevoir la profondeur de l’abaissement où le silence du Père a pu conduire le Fils.

À titre d’exemple, il est surprenant de relever à quel point la situation de Jésus sur la croix évoque bien des traits de celle des prophètes de Baal raillés par Élie en 1 R 18. Ceux-ci en effet, comme Jésus-Christ en quelque sorte, se trouvent confrontés au silence d’un Dieu qui ne répond pas à leur cri (« Ils invoquèrent le nom de Baal, depuis le matin jusqu’à midi, en disant : ‘Ô Baal, réponds-nous !’ Mais il n’y eut ni voix ni réponse », 1 R 18,26) et aux moqueries par lesquelles on stigmatise ce silence (« Criez plus fort, car c’est un dieu : il a des soucis ou des affaires, ou bien il est en voyage : peut-être il dort et il se réveillera », 1 R 18,27), sans que l’effusion de leur sang semble y rien changer (« Ils crièrent plus fort et, selon leur coutume, se tailladèrent à coups d’épées et de lances, jusqu’à être tout ruisselants de sang », 1 R 18,21). Ainsi l’épreuve du Christ assume-t-elle réellement une large part de leur désarroi.

Mais, inversement, les différences entre ces deux situations permettent de saisir le caractère unique de ce que vit ici le Christ. En effet, le dieu en face duquel se dresse la croix n’est pas Baal, mais le Dieu d’Israël, un Dieu dont Jésus n’est pas d’abord le « prophète », mais le « Fils ». Dès lors, la douleur que vit Jésus est bien plus que la déconvenue du serviteur zélé d’une divinité lointaine, mais doit s’entendre comme une négation de son être même : le Fils, dont l’être n’est qu’accueil de la vie du Père, semble se retrouver devant lui comme devant un Baal sourd et muet, devant l’un de ces ouvrages de mains humaines qui « ont une bouche, et ne parlent pas ; des yeux, et ne voient pas ; des oreilles, et n’entendent pas » (Ps 135,16-17). Ainsi l’épreuve filiale du silence du Père sur la croix et aux enfers assume, mais dépasse aussi infiniment celles de tous les silences divins (de faux dieux ou du vrai Dieu) dont l’homme (coupable ou non) puisse jamais pâtir.

Or ce silence douloureux se manifeste à nouveau comme le lieu d’un don de soi, d’une kénose qui ne s’accomplit pas en pure perte, mais dans la liberté aimante d’une pure gratuité. L’attitude que le silence de Dieu suscite dans le cœur de Jésus est en effet celle d’un consentement inégalable, d’une détermination absolue en faveur de la volonté du Père lors même que celui-ci semble s’être irrémédiablement retiré. En effet, que ce soit dans ce mystérieux combat contre Satan ou dans la livraison de lui-même à l’angoisse de la solitude et aux mains meurtrières des hommes, Jésus accepte totalement, en un acte d’obéissance filiale, le sort qui lui est fait et le silence dans lequel il se trouve plongé : « Non pas comme je veux, mais comme tu veux » (Mt 26,39).

C’est dans l’amour et la confiance du Fils de Dieu pour son Père que Jésus accepte le silence qui l’abandonne à la solitude de sa souffrance physique et de son combat spirituel : attitude filiale qui n’enlève rien à l’authenticité de ce silence et de la douleur qui l’habite, mais les caractérise comme le lieu d’une sur abondance de son amour pour le Père. Le silence de la déréliction du Père accueilli dans l’obéissance du Fils, devient ainsi, en un paradoxe, le lieu de l’union la plus intime du Fils avec lui. Ainsi l’épreuve par le Fils du silence du Père est-elle le lieu où se confirme l’union parfaite de l’un et de l’autre, où donc la détermination du Fils dans l’obéissance à la volonté du Père s’ex prime de façon incomparable.

Mais que penser alors du cri de Jésus en croix : « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? » (Mt 27,46) ? N’exprime-t-il pas, à l’instar des plaintes de Job, quelque révolte de Jésus envers son Père ? Le soupçon se dissipe ici si l’on considère comment cette parole de Jésus est en fait pleinement adaptée à la situation qui est la sienne, et donc à la mission que le Père lui a confiée. En effet, il convient de reconnaître en ce cri la seule parole vraie et authentique que l’homme tombé dans la solitude et la tristesse de l’éloignement et du silence de Dieu puisse prononcer, la parole de celui qui, loin de se cacher de Dieu comme Adam, en appelle à lui pour dénoncer l’angoisse de cette séparation. Ainsi le poète Pierre Emmanuel avait-il parfaitement saisi que cette parole était au fond celle que le Père attendait depuis la faute originelle et que Adam lui avait refusée : « Sa lointaine voix l’étonne, étant la Voix / de la Bouche scellée mille siècles sous terre / le pitoyable cri qu’Adam retint, jaloux / de son crime ! et sachant que dieu fou de mutisme / toute l’éternité mendierait ce seul cri » [6]. Dès lors, jusque dans ce cri de détresse, la parole de Jésus manifeste la détermination incomparable de sa volonté pour la docilité au Père, détermination qui n’est pas entamée, mais plutôt confirmée, par le fait de nommer ainsi la déréliction qui est la sienne.

Conclusion

Au terme de cette méditation, l’exemple du Christ Jésus nous a donné de contempler le silence, non comme une vacuité aux vertus anxiolytiques, mais comme une réalité qui se doit au contraire de réveiller vigoureusement celui qui s’y trouve plongé : réveil salvateur par lequel il se détournera de son péché, réveil douloureux encore où, acculé à sa propre faiblesse, il devra pourtant se déterminer fidèlement pour Dieu lors même que celui-ci semble lui refuser tout secours. Le silence que le Christ nous dépeint ici et là – en l’exerçant ou en le subissant – n’est pas une douce quiétude solitaire, mais un appel exigeant, voire même déchirant, à la liberté du don total de soi à Dieu et à ses frères, dans l’amour.

La liberté humaine, on le voit, peut ainsi trouver dans le silence de Dieu un lieu fondamental à son éveil et à son engage ment concret. Peut-être faudrait-il même aller plus loin et sou tenir, avec A. Neher, que non seulement la liberté humaine est sollicitée par le silence de Dieu, mais qu’elle trouve en lui la possibilité même de son existence et de son déploiement : « La liberté est dialectiquement liée au silence. Elle ne peut s’en passer ni s’en détacher » [7].

Cette vision appellerait cependant des précisions. En effet, si elle définit avec justesse la part de silence que nécessite le déploiement de la liberté humaine, elle ne nous semble pas pouvoir s’accorder pleinement avec une conception chrétienne de cette liberté. Le danger est réel, en effet, de penser que l’homme ne puisse accéder à la liberté que dans l’effacement pur et simple de Dieu, comme si liberté de l’homme et liberté de Dieu devaient nécessairement entrer en concurrence, comme si cette liberté n’était pas suscitée, aussi et inséparablement, par la présence libre et active de Dieu et de sa parole. Ultimement, c’est à l’Esprit Saint comme présence agissante et silencieuse de Dieu en l’homme, qui suscite et féconde sa liberté, que cette réflexion devrait nous mener. Le silence de Dieu n’appelle à la liberté qu’en tant que le témoignage silencieux de l’Esprit donne d’en percevoir la portée ultime et de s’y conformer. Ce serait une autre histoire de le montrer.